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Platon

Platon est un philosophe grec, fondateur de l'Académie. Il né en 429 ou 430 av. J.-C. (ou troisième année de la 87e olympiade) à Athènes ou dans l'île d'Egine, alors soumise aux Athéniens.  Il appartenait à une famille illustre. Par sa mère, il descendait de Solon, et par son père, Ariston, il descendait de Codrus, le dernier des rois. 

Il porta d'abord le nom d'Aristoclès; on croit que le surnom de Platon lui fut donné par son maître de palestre, à cause de la largeur de ses épaules (platys =  large). Platon étudia avec le plus grand succès les lettres et les sciences, surtout la géométrie, et cultiva la poésie dans sa première jeunesse; mais bientôt il se consacra tout entier à la philosophie

La poésie eut d'abord pour Platon un irrésistible attrait. Fort jeune encore il ne craignait pas d'entrer en lice avec les poètes les plus renommés de son temps. Il allait se livrer avec toute l'ardeur de son âge au genre lyrique. Il fréquenta aussi très tôt l'école des Sophistes et abordé, sous les auspices de Cratyle, les doctrines d'Héraclite. Mais ces doctrines ne pouvaient guère convenir à un esprit qui cherchait, avant tout, la fixité de la science dans les fluctuations du doute. Les idées des Ioniens et les systèmes des Eléates ne le satisfaisaient pas davantage.
Après avoir entendu les Sophistes et les autres philosophes de son temps, et avoir facilement reconnu le vide de leur doctrine, il s'attacha vers l'âge de 20 ans à Socrate dont il fut le disciple assidu pendant dix ans. A la mort de Socrate (400), dont il adopta et élargit le plan d'études, il quitta Athènes avec ses condisciples, et se rendit d'abord à Mégare, auprès d'Euclide qui fonda l'école mégarique. Il quitta même la Grèce pour visiter l'Italie. 

Les doctrines de Pythagore attiraient alors particulièrement son attention, et il nous montre, dans plusieurs de ses Dialogues, qu'il avait suivi avec fruit les leçons des Pythagoriciens, tels Timée et Archytas. De l'Italie Platon passa en Afrique; il entendit à Cyrène le philosophe Théodore, disciple de Protagoras.  On lui prête aussi une visite en Égypte (où il se serait fait, dit-on, initier aux mystères de la doctrine hermétique), et suivant quelques Pères de l'Église, il serait même allé en Perse pour s'aboucher avec les Mages (Zend-Avesta), bien qu'il n'en fasse lui-même aucune mention. On n'est pas non plus obligé d'y croire.

Après dix ans d'absence, il revint (vers 390 avant J. C.) dans sa cité; mais il n'y resta pas longtemps : il fit un second voyage dans l'Italie inférieure, d'où il passa en Sicile. Pendant son séjour à Syracuse, Platon s'attacha le vertueux Dion, mais il s'attira par sa franchise la colère du tyran Denys l'Ancien qui le fit vendre comme esclave. 

Racheté et rendu à la liberté par Annicéris, philosophe de Cyrène (Ecole Cyrénaïque), il alla se fixer à Athènes et ouvrit, vers 388, dans un faubourg de la ville, l'école si connue sous le nom d'Académie (du nom d'un certains Académus, auquel il avait acheté l'endroit). Cette école fut bientôt fréquentée partout ce que la Grèce renfermait de plus distingué : on compte au nombre des disciples de Platon : Aristote, Speusippe, Xénocrate Isocrate et même des femmes, telles que Lasthénie et Axiothée. 
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Platon.
Platon (Tableau du XVe s.).

En 368. Platon fit un deuxième voyage en Sicile à la sollicitation de Denys le Jeune, qui venait de monter sur le trône et qui voulait, disait-il, se conduire d'après les conseils de la philosophie; mais, désespérant de réformer la cour du tyran, il ne tarda pas à s'éloigner. Cependant il retourna une troisième fois à Syracuse (361), dans le but d'opérer une réconciliation entre Denys et Dion, mais il ne put y réussir et se brouilla lui-même avec le premier. 

De retour à Athènes, il ne s'occupa plus que de son enseignement et de ses écrits. Il acquit une telle réputation de sagesse que plusieurs États lui demandèrent des lois. Il voulut néanmoins rester toute sa vie éloigné des affaires. Il mourut en 348 ou 347 av. J.-C., à 82 ans. Il avait toujours gardé le célibat.

II est difficile d'avoir une idée bien exacte de la philosophie de Platon, parce que ce philosophe avait deux enseignements, l'un extérieur et public, l'autre secret, réservé à quelques adeptes; or les écrits que nous possédons paraissent n'appartenir qu'à sa doctrine publique et par conséquent élémentaire; le plus souvent il se borne à y exposer le pour et le contre, laissant au lecteur le soin de conclure. Quelque opinion que l'on se fasse de la solidité des doctrines de Platon, on ne peut qu'admirer la sublimité de ses conceptions, la pureté de sa morale et la noblesse de son style. Aussi a-t-il mérité d'être appelé le divin Platon, l'Homère de la philosophie. Ses écrits sont d'ailleurs le plus important monument qui nous reste de la dialectique des Anciens. En même temps qu'ils sont des chefs-d'œuvre sous le rapport de l'art et du style, ils nous offrent, par la méthode d'interrogation et de réfutation qui y est partout suivie, un modèle d'analyse philosophique.

Les oeuvres et la pensée de Platon

Platon a laissé un grand nombre décrits; ils sont presque tous rédigés sous la forme de dialogue et Socrate y loue le principal rôle. La composition de ses dialogues authentiques correspond à trois époques de sa vie. Dans la première, où il est encore sous l'influence directe de Socrate, il écrit l'Apologie de Socrate, le Ménon, l'Eutyphron, le Criton, le Protagoras et le Gorgias, Dans la seconde; il établit et expose sa doctrine avec le Théétète, le Sophiste, le Philèbe, le Parménide, le Cratyle, le Politique. Dans la troisième période, il est en pleine possession de ses idées et il unit à la rigueur dialectique la grâce et l'éclat de la poésie. Il compose : le Banquet, le Phédon, le Timée, la République et les Lois.

Les oeuvres de Platon

Euthyphron ou du Saint (ou de la Pitié).

Criton ou le Devoir du citoyen.

Phédon ou de l'Ame.

L'Apologie de Socrate.

Cratyle ou de la Propriété des noms (ou de la rectitude des Rois).

Théétète ou de la Science

Le Sophiste ou de l'Être.

Le Politique ou de la Royauté.

Parménide ou des Idées.

Philèbe ou la Volupté.

Le Banquet ou de l'Amour

Phèdre ou du Beau.

Le PremierAlcibiade ou de la Nature de l'homme.

Charmidès ou de la Modération.

Ion ou de l'Enthousiasme poétique (ou Sur l'Iliade).

Lysis ou de l'Amitié.

Euthydème ou des Sophismes (ou Le Disputeur).

Protagoras ou les Sophistes.

Gorgias ou de la Rhétorique.

Ménon ou de la Vertu.

Le Grand Hippias ou du Beau.

Le Petit Hippias ou du Mensonge.

Lachès ou du Courage.

Ménexène, oraison funèbres des Athéniens morts pour la patrie.

La République ou de la Justice (en 10 liv.).

Timée ou de la Nature.

Critias ou L'Atlantide (inachevé).

les Lois ou de la Législation (en 12 liv.).


Ecrits dont l'authenticité est contestée

Epinomis ou Appendice aux Lois (qui est généralement attribué à Philippe d'Oponte, disciple de Platon).

13 lettres morales.


Dialogues douteux

Le Second Alcibiade ou de la Prière.

Hipparque ou l'Amour du gain.

Les Erastes ou de la philosophie.

Théagès ou de la Sagesse.

Minos ou de la Loi.

Clitophon ou l'Exhortation.


Ecrits apocryphes
(reconnus comme inhauthentiques depuis l'Antiquité)









Le Démodocus, le Sisyphe, l'Eryxias, l'Axiochus, Du Juste, De la Vertu

La philosophie de Socrate était restée dans les limites de la discussion morale, Platon reprit le problème des anciens philosophes dans toute sa généralité, et l'objet de ses spéculations fut de rechercher et de découvrir les principes de toute existence. A l'encontre des Sophistes et de Protagoras, qui niaient la certitude en disant que tout n'est qu'apparence, il prétendit montrer qu'il y a une science de l'universel, et contre les Mégariques qui soutenaient que l'unité l'unité seule existe et qu'il n'y avait pas de relation entre les idées et, par suite, pas de jugements possibles, il démontra l'existence d'une hiérarchie d'êtres multiples ou d'idées et la possibilité du jugement. Dans son système, la logique, la métaphysique et la morale sont inséparables. La logique ou dialectique prépare l'esprit à la connaissance réelle des principes des choses, la métaphysique consiste dans la connaissance de ces principes ou des idées, et la connaissance du vrai inséparable du bien et du beau engendre les belles et bonnes actions.

La dialectique. 
Platon distingue deux sortes de connaissances, la connaissance vulgaire et la connaissance scientifique.

La première est une connaissance qui vient des sens. Elle donne naissance à l'opinion, à une routine, à une habitude d'attendre telle apparence après telle autre. L'opinion comprend elle-même la croyance qui porte sur les objets de notre perception, et la conjecture qui porte sur les images des choses sensibles. L'opinion est un jugement irréfléchi, celui qui s'y fie est comme les devins qui annoncent des choses vraies, mais qui ne savent rien de ce qu'ils disent, elle est vague, incertaine; elle a pour objet ce qui naît pour mourir et ce qui change sans cesse.

La connaissance scientifique a pour objet l'intelligible, c'est-à-dire ce que l'esprit conçoit de réel et de permanent au delà du monde sensible, les principes réels et éternels des choses. Platon l'appelle la science véritable. Elle comprend, elle aussi, deux sortes de connaissances : la faculté de raisonner, d'examiner les conséquences d'une idée, d'aller logiquement d'une idée à une autre, et l'acte simple de l'esprit par lequel il perçoit, dans une intuition immédiate, la suprême réalité des choses. Elle a pour objet ce qui se suffit à soi-même, ce qui n'a plus besoin d'hypothèse. Elle élève l'esprit à la contemplation de ce qui est purement intelligible.

L'esprit est d'abord frappé par les objets sensibles; mais, par une ascension lente, il s'élève au-dessus des images passagères des choses pour contempler les réalités intelligibles. La dialectique est une sorte d'éducation de l'esprit qui lui aide à effectuer ce passage, à se dégager de la connaissance sensible, pour s'élever à la connaissance des idées qui résident dans sa propre intelligence et qui sont l'objet de la raison. Ainsi se réalise le précepte de Socrate : « Connais-toi toi-même, » Comment s'opère ce passage? C'est, selon Platon, par des sensations, dont l'apparence contradictoire réveille l'esprit, et c'est surtout par l'étude des sciences, de l'arithmétique, de la géométrie; de la musique et de l'astronomie. Ces sciences nous invitent à spéculer sur des idées pures, à concevoir des rapports nécessaires, des lois éternelles, qui nous font entrevoir la réalité permanente sous l'apparence éphémère. Elles nous découvrent les raisons des choses, les idées qui les rendent possibles. 

« Nous avons coutume, dit Platon, de poser une idée distincte pour chacune des multitudes auxquelles nous donnons le même nom [...]. Le caractère essentiel de cette idée est d'être une dans une multitude. »
Il n'admet pas, avec Parménide, que seule l'unité absolue existe; il y a autant d'unités diverses qu'il y a de multitudes diverses.
« Le dialecticien sait démêler comme il faut l'idée une, répandue tout entière dans une multitude d'individus. [...] Le propre de l'humain est de comprendre le général, allant de la diversité des sensations à ce qui est compris, sous une Unité rationnelle. »
La dialectique nous fait ainsi concevoir l'essence réelle et idéale des choses et elle s'achève par la définition ou l'expression matérielle de ce que l'intelligence perçoit.

Mais la dialectique ne produit pas les idées, elle ne sert qu'à réveiller l'esprit de son sommeil, à le délivrer des liens de l'apparence sensible. Les idées, les essences intelligibles des choses sont en nous. Déjà Socrate avait dit que la science ne nous vient pas du dehors, qu'elle est en nous-mêmes et que le maître ne peut qu'accoucher l'âme du disciple des vérités dont elle est grosse. Platon partage la convic tion de son maître, aussi la dialectique a-t-elle pour effet de rappeler au souvenir de l'esprit des idées qu'il possède déjà, mais qu'il a oubliées; elle lui rend la claire vision de lui-même et de ce que son intelligence contient. C'est la théorie de la réminiscence. L'âme, autrefois, vivait dans le ciel, à la suite des dieux et dans la contemplation des essences. 
« Mais c'est une loi que les âmes auxquelles les essences échappent, perdent leurs ailes et tombent dans un corps terrestre. » 
La vie présente est une chute, une déchéance. Quand on voit ici-bas l'image de l'ordre et de la beauté que l'on a contemplés autrefois, l'esprit se ressaisit. 
 
Savoir, « c'est se souvevenir de ce que notre âme a vu dans son voyage à la suite des dieux, alors que, dédaignant ce que nous appelons improprement des êtres, elle élevait ses regards vers le seul être véritable. »
Le mythe de la caverne.
Au VIIe livre de la République, Platon résume dans la fameuse allégorie de la caverne et sous une forme poétique, sa doctrine de la connaissance. 
« Représente-toi, dit-il, à présent, mon cher Glaucon, l'état de la nature humaine par rapport à la science et à l'ignorance; d'après le tableau que je vais faire. Imagine un antre souterrain, ayant une ouverture qui donne dans toute sa longueur une libre entrée à  la lumière, et, dans cet antre, des hommes enchaînés depuis l'enfance, de sorte qu'ils ne puissent changer de place ni tourner la tête, mais seulement voir les objets qui sont en face d'eux au fond de la caverne. Derrière eux, à une certaine distance et une certaine hauteur, est un feu dont la lueur les éclaire; et, entre eux et ce feu, un chemin escarpé, 

Le long de ce chemin, imagine un mur semblable à ces cloisons que les charlatans mettent entre eux et les spectateurs pour leur dérober le jeu et les ressorts secrets des merveilles qu'ils leur montrent. Figure-toi des hommes qui passent le long de ce mur, portant des objets de toute espèce, des figures d'hommes et d'animaux en bois ou en pierre, de sorte que tout ce qu'ils portent paraisse au-dessus du mur, et, parmi ceux qui les portent, les uns s'entretiennent ensemble, les autres passent sans rien dire. Voilà un étrange tableau et d'étranges prisonniers! Ils nous ressemblent de point en point.

Et d'abord, crois-tu qu'ils verront autre chose d'eux-mêmes et de ceux qui sont à leurs côtés que les ombres qui vont se peindre vis-à-vis d'eux sur le fond de la caverne? Verront-ils aussi autre chose que les ombres des objets qui passent derrière eux? S'ils pouvaient converser ensemble, ne conviendraient-ils pas entre eux de donner aux ombres qu'ils voient les noms des choses mêmes? Et s'il y avait, au fond de leur prison, un écho qui répétât les paroles des passants, ne s'imagineraient-ils pas entendre parler les ombres mêmes qui se succèdent devant leurs yeux? Enfin, ils ne croiraient pas qu'il y eût autre chose de réel que ces ombres.

Vois maintenant ce qui devra naturellement leur arriver si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur illusion. Qu'on détache un de ces captifs, qu'on le force sur-le-champ de se lever, de tourner la tête, de marcher et de regarder du côté de la lumière; il ne fera tout cela qu'avec des peines infinies; la lumière, lui blessera les yeux et, tout ébloui, il ne discernera pas les objets dont il voyait auparavant les ombres. Que crois-tu qu'il répondrait à celui qui lui dirait que, jusqu'à présent, il n'a vu que des apparences, qu'il a maintenant devant les yeux des objets plus réels? [...] 

Et si on l'arrache de la caverne et qu'on le traîne par le sentier rude et escarpé jusqu'à la clarté. du soleil, quel supplice pour lui d'être traité de la sorte! [...] Pourrait-il rien voir de cette foule d'objets que nous appelons des êtres réels? Il lui faudrait du temps pour s'y accoutumer. Ce qu'il discernerait plus aisément, ce seraient d'abord les ombres, ensuite les images des hommes et des autres objets réfléchis par les eaux, enfin les objets eux-mêmes [...].

A la fin, il serait en état de fixer le soleil, de le contempler à sa propre place, et, se mettant à raisonner, il viendrait à conclure que c'est le soleil qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout le monde visible, et qui est, en-quelque sorte, la cause de tout ce qui se voyait dans la caverne. » 

La connaissance des ombres, c'est la connaissance sensible dont la dialectique nous délivre; les objets réfléchis dans l'eau, ce sont les rapports, l'ordre, les lois, les genres qui nous donnent ici-bas l'image de la réalité véritable; les objets réels, ce sont les idées; le soleil, principe de lumière, c'est l'idée du bien en qui se concentrent toutes les perfections.

Quand on a exprimé l'idée dans une définition, il faut aller du principe à la pluralité des conséquences, de l'unité du genre à la pluralité des espèces, démêler les rapports des idées entre elles, La division est le dernier terme de la dialectique, elle représente le mouvement même et la vie de la pensée.

Dialectique des sentiments. 
Ce n'est pas avec la raison seule, mais c'est avec tout son être que l'on doit chercher la vérité. Pour connaître le bien, il faut l'aimer. C'est l'amour qui donne l'élan à l'âme et la délivre du monde périssable. Il y a aussi deux degrés dans l'amour. Il y a la Vé nus terrestre et populaire et la Vénus céleste ou Vénus Uranie. D'abord, on aime les belles formes, les beaux sons, les belles couleurs, en un mot, la beauté physique et surtout la beauté des corps humains. 

« Quel n'est pas l'enthousiasme des amants! S'ils ne craignaient de paraître insensés, ils sacrifieraient à l'objet aimé comme à l'image d'un dieu! » 
Cette beauté éveille en nous le souvenir de la beauté divine que nous avons contemplée à la suite des dieux. Dégageons-nous de la passion exclusive, aimons donc la beauté dans le type éternel que les belles formes révèlent. Le corps n'est beau que parce qu'il exprime l'unité de l'âme et l'harmonie qu'elle met en lui. Dans l'âme, nous aimons les belles actions, les beaux sentiments, mais, plus haut encore est la beauté elle-même, terme suprême auquel un dernier élan nous élève. 
« O mon cher Socrate, dit l'étrangère de Mantinée dans le Banquet, ce qui peut donner du prix à cette vie, c'est le spectacle de la beauté éternelle. Je le demande, quelle ne serait pas la destinée d'un mortel, à qui il serait donné de contempler le beau sans mélange, dans sa pureté et sa simplicité, non plus revêtu de chair et de couleurs humaines, et de tous les vains agréments condamnés à périr; à qui il serait donné de voir, face à face, sous sa forme unique, la beauté divine! »


Théorie des idées. 
Le mouvement dialectique qui nous élève vers l'idée, nous met en possession de l'être véritable. La connaissance par les sens est illusoire, les objets sensibles ne sont que des apparences. Ils passent et meurent, ils sont multiples, variables. Leur raison d'être est dans quelque chose de permanent à qui seul le nom de réalité convient, c'est-à-dire dans l'idée. L'idée n'est pas un concept général, obtenu par abstraction. Elle ne représente pas l'ensemble des qualités communes appartenant à des individus particuliers. Non, elle existe en dehors du monde sensible. Elle n'est pas obtenue par une opération discursive, elle est l'objet même de l'intuition, de la noêsis. C'est un être réel, concret; elle existe en elle-même et non dans une chose dont elle ne serait que la qualité. Elle a pour caractères la perfection, la pureté absolue et sans mélange, l'éternité. et l'immutabilité. Tandis que les phénomènes passent, elle demeure. L'idée intelligible de l'humain est ce qui rend éternellement possible l'existence des humains qui naissent et meurent. Il y a autant d'idées ou d'essences intelligibles que l'on conçoit de genres et d'espèces. De plus, elles ont des rapports entre elles, et la fin de la science est de découvrir ces rapports qui expriment les lois mêmes de l'Etre, et comme l'unité est la loi de l'esprit, il finit par prendre conscience de l'existence de l'idée, du bien de laquelle dépendent les perfections et la réalité des autres idées. 

« Tous les êtres intelligibles tiennent du Bien leur être et leur essence [...]. Aux dernières limites du monde intelligible est l'idée du Bien, qu'on aperçoit avec peine, mais qu'on ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de beau et de bon. »
Cette idée des idées, qui se confond à la fois avec le vrai et le beau, puisqu'elle comprend toutes les perfections, c'est Dieu. Le Dieu de Platon est un être réel et vivant. 
« Eh quoi! dit-il, nous persuadera-t-on facilement que dans la réalité, le mouvement, la vie, l'âme, la pensée, ne conviennent pas à l'Être absolu; que l'Être ne vit ni ne pense, et qu'il demeure immobile, immuable, sans avoir part à l'auguste et sainte intelligence? »
 Son existence est encore prouvée par la nécessité dans laquelle nous sommes de concevoir un premier moteur : 
« Comment ce qui est mû par un autre serait-il le principe du mouvement? »
 et par les causes finales : 
« S'il est vrai que les mouvements et les révolutions du ciel et de tous les corps célestes ressemblent essentiellement au mouvement de l'intelligence, à ses procédés et à ses raisonnements, on en doit conclure évidemment qu'une âme pleine de bonté gouverne cet univers, et que c'est elle qui le conduit comme elle le fait. » 
Ce dieu créateur est en même temps providence : 
« Il était bon, dit Platon, et celui qui est bon n'est avare d'aucun bien. Il a donc créé le monde aussi bon que possible, et pour cela, il l'a fait semblable à lui-même. »
Il suffit de remettre ce qui semble un désordre à sa place, dans le tout, pour en comprendre la raison.

Il reste à se demander maintenant quel est le rapport des idées avec les choses sensibles. Est-ce qu'elles en sont complètement séparées, est-ce qu'elles sont les modèles purs et parfaits à l'imitation desquels ont été faits les objets que les sens perçoivent ou bien les idées sont-elles présentes à ces objets? Il semble que selon Platon, il n'y ait pas imitation (mimêsis), mais participation (metheoeis). Dans cas, on se demande comment les idées peuvent, sans perdre leur unité, se communiquer à des êtres multiples. Platon soulève la question dans le Parménide sans la résoudre. Il dit seulement qu'il y a une idée de chaque chose, voulant dire par là que tout a sa raison d'être. Qu'est-ce donc que le monde sensible? Dans le Timée, Platon paraît lui reconnaître une existence qui serait celle de la matière. La matière serait éternelle, et le lieu, l'espace qui reçoit les corps, Dieu serait le démiurge qui la meut et l'ordonne. Mais dans le Sophiste, ce dualisme s'évanouit. La matière ne serait plus que le non-être, ce qui est contradictoire et négatif, ce qui limite idéalement les différentes combinaisons qu'il est possible de faire entre les différentes réalités.

Morale de Platon. 
La doctrine morale de Platon est intimement liée à sa théorie de la connaissance. De même qu'il soutint contre les Sophistes qu'il y a une science du réel, de même il soutient que le souverain bien ne consiste pas dans le plaisir, qu'il n'est pas à la merci' de l'appréciation de chacun, et qu'il y a une loi morale, principe de tout ce qui est juste et des lois écrites. L'humain doit s'efforcer de ressembler à Dieu : c'est en cela que consiste la vertu

Mais il faut connaître l'humain pour savoir ce qu'il doit être. L'âme se compose de trois parties : l'epithumia ou le désir, qui comprend les appétits, les passions inférieures, et qui a son siège dans le bas-ventre; le thumos, qui est l'appétit irascible ou le courage, et qui a son siège dans le coeur, et le noûs, ou la raison, qui a son siège dans le cerveau. Platon, dans le Phèdre, compare l'âme à un char attelé de deux coursiers : l'un, noir et rebelle, est toujours tenté de s'emporter; l'autre, blanc et généreux, contient son compagnon s'il est bien dirigé, mais s'emporte avec lui s'il n'est pas maintenu. Le cocher, c'est le noûs, qui doit maintenir le cheval blanc, le thumos, et s'en servir pour contenir le cheval emporté, l'épithumia.

A chacune des parties de l'âme correspond une vertu spéciale. La tempérance convient à l'épithumia elle consiste à modérer les passions, à fuir les excès. Le courage convient au thumos. Cette vertu con siste à savoir ce qu'il faut craindre et ce qu'il ne faut pas craindre. Elle naît quand le thumos, au service de la raison, est dirigé contre les passions. La justice est la vertu qui naît de la possession des autres vertus; elle appartient à l'intelligence, au noûs. C'est la vertu des vertus, elle est le principe de l'harmonie intérieure de l'âme et de la domination des passions par la volonté guidée par la raison.

Platon méprise la vertu qui vient de l'habitude, il la compare à la connaissance sensible. La vertu consiste dans la raison, dans la vision claire de ce qui est bon et de ce qui ne l'est pas. La vertu est une science; quand on sait le bien, on le fait. L'homme ne fait le mal que par ignorance; il l'accomplit-en croyant faire le bien. Il faut savoir discerner ce qui nous convient de ce qui ne nous convient pas. Le mal, l'ignorance et l'erreur ne sont qu une seule et même chose. Etre vertueux, c'est posséder la science du bien, et quiconque a l'intelligence du bien est nécessairement bon.

Le bonheur est le compagnon intime de la vertu. Le mal, au contraire, est inséparable de l'expiation et du châtiment. Il vaut mieux même rechercher le châtiment que le fuir. Tout doit rentrer dans l'ordre, et il est préférable de subir l'injustice que de la commettre. Elle est le plus terrible des maux. Il ne faut pas tenir le crime secret, il faut s'offrir au juge 

« en sorte que, si la faute qu'on a faite mérite des coups de fouet, on se présente pour les recevoir; si l'amende, on la paye; si l'exil, on s'y condamne; si la mort, on la subisse. » 
L'expiation, si elle n'est pas subie durant cette vie, nous atteindra après la mort, de même que la récompense est éternellement due au sage.

Platon démontre dans le Phèdre l'immortalité de l'âme. L'âme est indissoluble, parce qu'elle est pure et simple; dira-t-on qu'elle n'est que l'harmonie du corps? Mais on ne voit pas l'harmonie lutter contre la lyre qui la produit, tandis que l'âme lutte contre le corps, et s'affranchit du désir et de la passion. 

De plus, « l'âme est, dit Platon, très semblable à ce qui est divin, immortel, intelligible, simple et identique. Etant telle et de telle nature, lorsqu'elle sort du corps, sans en rien entraîner après elle, elle se rend vers ce qui est immatériel comme elle-même, et, ce but une fois atteint, elle entre en possession du bonheur véritable. » 
Ainsi que les Pythagoriciens, Platon croit aussi à la transmigration des âmes. Celles des méchants qui n'ont pas su se délivrer des liens sensibles, tomberont dans un corps inférieur, d'un esclave ou d'un animal, tandis que les âmes des sages, touchées de nouveau par la vérité intelligible et éternelle, reprendront leur vol à la suite des dieux.

Politique de Platon.
On ne saurait séparer la politique de Platon de sa doctrine morale. Le règne de la justice ne peut se réaliser que dans une société organisée. L'Etat a pour mission de faire des citoyens vertueux. Mais l'Etat n'existe pas pour l'individu; il constitue une réalité supérieure, dont les individus ne sont plue les éléments. Dans la Cité, comme dans l'univers, le particulier est sacrifié au général, le multiple à l'unité. La République idéale est une personne collective et vivante, indépendante des citoyens qui la composent. De même qu'il y a une psychologie de l'individu, de mime il y en a une de l'Etat. Il se compose de trois classes, qui correspondent aux trois facultés de l'âme : à l'épithumia, correspond la classe des artisans et des labour reurs; au thumos, correspond la classe des guerriers, qui a pour fonction de défendre l'Etat contre les entreprises de l'ennemi du dedans et du dehors; au nous correspond la classe des philosophes qui doivent gouverner l'Etat et faire fonctions de magistrats, et qui sont chargés, comme étant les plus sages, de faire respecter la loi qui est dictée par la raison. La vertu des artisans est la tempérance, la vertu des guerriers est le courage, et la vertu des magistrats est la sagesse.

La justice et l'harmonie règnent dans l'Etat quand il y a union et subordination entre les différentes classes de citoyens, quand tous accomplissent exactement leur fonction. Le mal, le désordre, vient de l'égoïsme; il est donc nécessaire de le tuer dans sa source. Aussi, ne doit-il avoir ni bien, ni richesses particulières. Tout doit appartenir à l'Etat. Platon demande. L'abolition de la propriété, il veut que les terres app  partiennent à tous les citoyens. De même les femmes, qui sont aussi une cause de discorde, doivent être communes. II appartiendra aux magistrats de créer les unions entre elles et les hommes, et de les faire cesser. Quant aux enfants, ils seront élevés par la Cité, aux frais de tous. La République doit, dans l'esprit de Platon, devenir une grande famille, où chaque citoyen, dans tous les enfants d'un certain âge, reconnaît ses propres enfants. Tel est le système politique exposé dans le dialogue de la République. C'est l'organisation idéale que rêve Platon. Mais, dans les Lois, il modifie sensiblement sa doctrine, afin de la rendre immédiatement acceptable. (FB).

Astronomie.

Les idées astronomiques de Platon se trouvent disséminées principalement dans le Timée, dans la République et dans l'Epinomis, dont il n'est probablement pas l'auteur, mais sans doute en partie l'inspirateur [a].

Elles sont assez confuses et se rapprochent, sous certains rapports, des idées pythagoriciennes. Constamment préoccupé de la recherche de la pensée créatrice au milieu de la variété infinie des phénomènes, Platon présentait tous les corps, terrestres et célestes, comme participant à l'âme du monde; les astres étaient, d'après lui, des êtres animés; le monde lui-même n'était qu'un animal, et la forme sphérique était le type de la perfection.

[a] L'Epinomis est aujourd'hui attribué à Philippe d'Oponte.
La formation du monde

"[L'Artisan divin (ou Démiurge) ] donna au monde la forme la plus convenable et la plus appropriée à sa nature; or la forme la plus convenable à l'animal, qui devait contenir en lui tous les autres animaux, ne pouvait être que celle qui comprend toutes les formes. C'est pourquoi il donna au monde la forme sphérique, ayant partout les points extrêmes également distants du centre, ce qui est la forme la plus parfaite. Il polit toute la surface de ce globe animé, et cela pour plusieurs raisons. D'abord ce monde (animal) n'avait besoin ni d'yeux, ni d'oreilles, parce qu'il ne restait, en dehors de lui, rien à voir, ni rien à entendre; il n'y avait pas non plus autour de lui d'air à respirer; il n'avait besoin d'aucun organe pour la nutrition, ni pour rejeter les aliments digérés, car il n'avait rien à rejeter, ni rien à absorber. Non. Il est fait pour se nourrir de ses propres forces, et toutes ses actions, toutes ses affections lui viennent de lui-même et s'y renferment; car l'auteur du monde estima qu'il vaudrait mieux que son ouvrage se suffît à lui-même que d'avoir besoin de secours étranger. Par la même raison, il ne jugea pas nécessaire de lui faire des mains, parce qu'il n'avait rien à saisir, ni rien à repousser, et il ne lui fit pas non plus de pieds, ni rien de ce qu'il faut pour la marche. Mais il lui donna un mouvement approprié à la forme de son corps et qui, entre les mouvements, appartient principalement à l'esprit et à l'intelligence. Faisant tourner le monde constamment sur lui-même, il lui ôta les sept autres mouvements, ne voulant pas qu'il fût errant à son gré; le monde enfin, n'ayant pas besoin de pieds pour exécuter ce mouvement de rotation, il le fit sans pieds et sans jambes (Platon, Timée.)."

Il s'agit là évidemment du mouvement général diurne, de ce que les Anciens appelaient la rotation de la sphère droite, donnant le jour et la nuit. Ils regardaient ce mouvement comme exclusivement propre aux étoiles ou à la sphère des fixes. Ils n'ignoraient cependant pas que les planètes elles-mêmes y participent; mais, comme les astres errants ont des mouvements propres beaucoup plus lents, les philosophes, qui étaient en même temps astronomes, physiciens et géomètres, s'engageaient à cet égard dans des considérations systématiques où le vrai le disputait au faux. Ainsi les étoiles (fixes), conservant invariablement entre elles les mêmes distances respectives, sont, d'après Platon, chargées du mouvement de rotation de la sphère du monde. Et par là il faut entendre, non pas évidemment la rotation de chaque étoile autour de son axe, mais le mouvement diurne, identifié avec le mouvement général de l'âme du monde.

Platon ne s'accorde pas ici avec les idées pythagoriciennes, proposées pour expliquer le mouvement général, diurne, de la sphère céleste par la rotation de la Terre autour d'elle-même. C'est ce mouvement qu'il désigne par rotation dans un même lieu, en tautô topô, c'est-à-dire sans changement de lieu, ou metadatikôs. Quant à la Terre, il la supposait complètement immobile. 

"Dieu, dit-il, a formé la Terre, notre nourrice, pour être la gardienne et la productrice du jour et de la nuit."
Mais, si la Terre est supposée immobile, comment pourra-t-elle produire la nuit et le jour? La réponse à cette question a été d'autant plus difficile que Platon s'est servi du mot illesthai ou eillesthai, que les plus anciens commentateurs, à commencer par Aristote, ont pris dans le sens de kineisthai, se mouvoir. Or, si la Terre se meut autour d'elle-même, il faudra supprimer le mouvement de rotation de la sphère du monde, devenu inutile, à moins qu'on ne veuille admettre que la Terre se meut concurremment avec la sphère du monde; mais alors comment se produiront la nuit et le jour? Pour trancher la difficulté, quelques interprètes, tels que Proclus, Plutarque, Simplicius, etc., ont donné au verbe employé le sens de se serrer, se retenir, d'où chez Homère, le mot illades, chaînes. Platon aura donc voulu dire (dans le Timée) que "la Terre se serre fortement autour de l'axe qui traverse l'univers (eillomenèn peri ton dia pantos polon tetamenon)." Cette interprétation, adoptée par Rh. H. Martin [1], sauve l'immobilité de la Terre, qui produirait le jour et la nuit par sa résistance même au mouvement. Plutarque compare ici la Terre à l'aiguille (immobile) du cadran solaire; c'est son repos qui donne, dit-il, aux astres le lever et le coucher [2].

Cependant, au rapport de Théophraste, cité par Plutarque, Platon, dans sa vieillesse, aurait changé d'opinion [3] relativement à la Terre, supposée immobile au centre du monde. Si le fait est vrai, Platon devait alors presque parvenu à l'extrême limite de sa vie, puisqu'il était déjà vieux quand il composa le Timée.

Les cercles que les planètes décrivent par leurs mouvements propres, sont, suivant Platon, tels, que le cercle de la Lune étant 1, celui du Soleil serait 2, celui de Vénus 3, celui de Mercure 4, celui de Mars 8, celui de Jupiter 9, et celui de Saturne 27. Ces cercles, dont la Terre occuperait le centre commun, suivent, comme on voit deux progressions distinctes : celle de la Lune, du Soleil, de Mercure et de Mars, représentée par 1, 2, 4, 8, et celle de Vénus, de Jupiter et de Saturne, exprimée par 3,9, 27.

[1] Etudes sur le Timée de Platon, t. II, p. 90.

[2] Plutarque, Quaestiones platonicae, VIII, 3. - De facie in orbe Lunae; c. 25.)

[3]Vie de Numa, c. II. Voyez aussi Plotin, Ennéades, II, 2, t.
 
 
 
 
 
 
 

 

Dans la République, Platon donne les cercles célestes, y compris celui des fixes, comme appartenant à l'immense fuseau des Parques, et il leur attribue les couleurs des astres qui les parcourent. Le premier cercle, celui des fixes, est, dit-il, scintillant, poikilon; le second, celui de Saturne, et le cinquième, celui de Mercure, sont plus jaunes que ceux du Soleil et de la Lune; le sixième, celui de Vénus, est moins blanc que celui de Saturne; le troisième, celui de Jupiter, est le plus blanc de tous, et le huitième, celui de la Lune, emprunte au précédent sa lumière et sa couleur [4].

Les mouvements propres des planètes, obliques sur l'équateur de la sphère du monde, décrivent, dans l'espace, les tours d'une spirale, elis, que Cicéron, interprétant Platon, a très bien rendu par helicis inflexione.

[4] V. Th. H. Martin, Etudes sur le Timée, t. II, p. 65.

 

Ce que Platon a dit des mouvements particuliers de Mercure et de Vénus est peu clair, à moins qu'il n'ait voulu dire tout simplement que Mercure et Vénus suivent tantôt une direction opposée du Soleil, et tantôt se dirigent dans le même sens que l'astre du jour.

Qu'est-ce que Platon appelait la grande année ou l'année parfaite, ton teleion eniauton? L'examen de cette question nous intéresse surtout, parce qu'il nous montre l'état des connaissances d'alors relativement à la durée des révolutions des différentes planètes. La durée de la révolution lunaire (Lunaison), qui forme le mois, et la durée de la révolution solaire, qui compose l'année, ont été, comme nous l'avons vu, depuis la plus haute Antiquité un objet d'études constantes; et cela se conçoit, puisque la Lune et le Soleil sont, pour ainsi dire, les aiguilles de la grande horloge du monde, indiquant à tous les mortels la nécessité de compter exactement avec le temps. Les durées des révolutions de Mercure et de Vénus étaient estimées à peu près égales à une année, probablement parce que ces planètes sont les plus voisines du Soleil. Quant aux autres planètes, la durée de leurs révolutions était encore inconnue à l'époque de Platon, à en juger par les paroles mêmes du grand philosophe. 

"Comme les hommes, à l'exception d'un petit nombre, n'ont pas, dit-il, observé les révolutions des autres planètes (Mars, Jupiter et Saturne), ils ne leur assignent ni noms, ni rapports numériques, de sorte qu'ils ne se doutent point, pour ainsi dire, de la durée de leurs mouvements révolutifs, d'une grandeur et d'une variété prodigieuses." 
Puis il ajoute qu'il n'est cependant pas impossible de concevoir qu'après une certaine période toutes les planètes se retrouvent ensemble à leur premier point de départ.
C'est cette période qui se nommait la grande année platonique. Bien des opinions ont été émises sur sa longueur. Suivant un passage de l'Hortensius de Cicéron, conservé par Servius dans son Commentaire sur l'Enéide (III, 284), elle serait de 12 954 années solaires. Macrobe, dans son Commentaire sur le Songe de Scipion, lui assigne une durée de 15 000 ans [5].

La grande année platonique ferait-elle allusion à une vague connaissance de la précession des équinoxe, qui fait exécuter à la voûte céleste un mouvement de rotation en 25 000 ans environ? (F. Hoefer).



Editions anciennes - Les meilleures éditions de Platon sont celles d'AIde, Venise 1513, in-fol.; de J. Serranus (de Serre), avec une traduction latine et des notes: publ. par H. Etienne, Paris, 1678, 3 v, in-f. de Marsile Ficin, avec une traduction latine préférable à la précéd., Venise, 1491, Francf., 1662, in-fol., de Deux-Ponts, due à Mitscherlich, 1781-88, 12 v. in-8; de Bekker (gr.-lat.), Berlin 1816-18, 8 v. in-8, avec commentaires, publiés en 1823, 2 v. in-8; d'Ast, Leipz., 1819-32, 11 v. in-8; de Stalbaum, 17 v. in-8, 1829-44, et celle de la Bibliothèque grecque de MM Didot, publiée par Schneider et Hirschig. On doit à Baiter, Orelli et Winckelmann une excellente éd. du texte grec seul, publ. à Zurich, 1839, 1 v. in-4, et comprenant les variantes, le Lexique platonique de Timée le Sophiste et autres lexiques anciens, les Scolies, avec un index des auteurs cités par Platon et des noms propres. Plusieurs dialogues ont été trad. séparément en français par Leroi, Grou, L. Racine, Maucroix, Dacier, H. Martin. On doit à V. Cousin la 1re traduction complète qui ait paru en français 13 vol. in-8, Paris, 1822-40; elle est accompagnée de savantes notes, ainsi que d'arguments philosophiques. Chauvet et Saisset ont reproduit dans la bibliothèque Charpentier les Dialogues de Platon,1861 et ann. suiv., 8 v. in-18. Schleiermacher a donné une trad. allemande de Platon, qui est fort estimée, Berlin, 1817-19; Th. Taylor l'avait traduit en anglais dès 1804, 5 vol. in-4.  J. V. Leclerc a publie les Pensées de Platon (grec-français), Paris, 1819, souvent réimprimé. La vie de Platon a été écrite, dans l'antiquité, par Speusippe, son neveu et son successeur (cette vie est perdue), par Diogène Laërce, par Olympiodore, par Hésychius; chez les modernes par Combes-Dounous (Essai historique sur Platon, 1809), et par Ast (Vie et écrits de Platon, Leipzig, 1816, all.). Sur sa doctrine, on peut consulter outre les ouvrages précédents : Apulée, de Dogmate Platonis; Albinus, lntroduction aux dialogues de Platon; Alcinoüs, lntroduction à la doctrine platonicienne ; G. Pléthon, De platonicæ atque aristotelicæ philosophiæ differentia; les commentateurs anciens de ses écrits, Proclus, Olympiodore, Chalcidius, et les historiens modernes de la philosophie, Tiedeman, Tennemann, Ritter, Brandis, etc.


En librairie - Quelques éditions récentes des ouvrages de Platon : Gorgias, Nathan, 2003. - Le politique, Flammarion (GF), 2003. - La République, Flammarion (GF), 2002. - Philèbe, Flammarion (GF), 2002. - Charmide, Mille et Une Nuits, 2002. - Le Banquet, Flammarion (GF), 2001.  - Hippias Majeur, Hatier, 2001. - Cratyle, Flammarion (GF), 2001. - Protagoras, Flammarion (GF), 2001. - Théétète / Parménide, Flammarion (GF), 2001. - Euthydème, Flammarion, 2001. - Timée / Critias, Flammarion (GF), 2001. - Le Sophiste, Flammarion (GF), 2001. - Hippias mineur, Belles lettres, 2000. - Ménon, Bréal, 2000.- Apologie de Socrate, Flammarion (GF), 1999. - Lysis, Les Belles Lettres, 1999. - Phédon, Flammarion (GF), 1999. - Phèdre, Flammarion (GF), 1999. - Lachès / Euthyphron, Flammarion (GF), 1998. - Alcibiade, Le Livre de Poche, 1998. - Les Lois, Gallimard (Folio), 1997. -  Ménexène, Les Belles Lettres, 1997.

Oeuvres complètes, Gallimard (La Pléiade), 2 vol. - Dala série grecque des Belles Lettres, 25 volumes.

J. Laurent, Les dieux de Platon, Presses universitaires de Caen, 2004. - Marie-Lauren Desclos, Aux marges des dialogues de Platon, Jérôme Millon, 2003. - Rémi Brague, Du Temps chez Platon et Aristote, PUF, 2003. - Raphaël, Initiation à la philosophie de Platon, Accarias-L'Originel, 2003. - M. Dixsaut et A. Brancacci, Platon, source des présocratiques, Vrin, 2002. - Jean-François Mattéi, Platon et le miroir du mythe, PUF, 2002. - Christophe Roque, Comprendre Platon, Armand Colin, 2002. - Roberto Casati, La découverte de l'ombre (de Platon à Galilée, une énigme qui fascine tous les grands penseurs de l'humanité), Albin Michel, 2002. Michel Fattal, La Philosophie de Platon, L'Harmattan, 2002. -  C. Denis et D. Bourdin, Les figures du pouvoir (Platon, Racine, Zola), Bréal, 2000.  -Philippe Buttgen et Stéphane Diebler, Théories de la phrase et de la proposition, de Platon à Averroès, Rue d'Ulm, 1999. - Philippe Buttgen et Stéphane Diebler, Théories de la phrase et de la proposition de Platon à Averroès, Rue d'Ulm, 1999. - Luc Brisson, Lectures de Platon, Vrin, 2000. - Du même, Platon, les mots et les mythes, La Découverte, 1982. etc.

Karl Reinhardt, Les mythes de Platon, Gallimard, 2007. - À travers sa lecture des mythes platoniciens, Reinhardt nous livre tout à la fois les conflits, les luttes, les tensions qui  traversent la pensée platonicienne et sa puissance inouïe de refonte, d'unité, d'harmonie. Car au sein même de la continuité, la rupture s'annonce. S'il est bien l'héritier des formes anciennes, Platon n'en demeure pas moins celui par qui la nouvelle âme de l'hellénisme s'épanouit. Le mythe lui-même n'est plus un mythe du «monde extérieur», c'est un mythe de l'âme. Et en lui l'esprit vient redonner vie à ce qui semblait devoir mourir. La forme mythique, plus que tout autre, révèle la force avec laquelle les anciens motifs sont pénétrés d'un nouveau souffle. 

Elle est pour ainsi dire la solution «vivante» au problème du sens. Il ne s'agit plus en ce cas de produire un «conte», d'imaginer la naissance du monde, de l'homme et des dieux, mais bien de contempler, au moyen de l'image fidèle, l'effectivité archétypique, l'Idée. Le mythe, «dire sacré», n'est nullement le signe d'un renoncement. Il n'est pas davantage l'ennemi du logos. Au-delà du mot, de la preuve, au-delà même des jeux de pensées présomptueuses, il rappelle l'âme à sa source originelle, il la fait s'élancer vers le plus beau des royaumes. (couv.).


 
 

[5] Th. H. Martin, Etudes sur le Timée, t. II, p. 78.

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