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Les passions
Le mot passion a un sens large et un sens plus étroit. Pour Descartes et les cartésiens, il s'oppose au terme action, et désigne les phénomènes affectifs. Bossuet définissait la passion comme : 
« un mouvement de l'âme qui, touchée du plaisir ressenti ou imaginé dans un objet, s'en approche ou s'en éloigne.-»
Les Modernes entendent par « passion » un sentiment ou un désir pervertis ou exagérés ou portés à leur plus haut degré d'intensité.

Ce qui caractérise la passion et la distingue essentiellement de l'inclination, c'est qu'elle est exclusive. Théodule Ribot, a très fortement soutenu que la passion est dans l'ordre affectif ce qu'est l'idée fixe dans l'ordre intellectuel. Alors qu'à l'état normal l'humain poursuit des fins diverses, dans la passion, cet équilibre des inclinations est rompu et toute l'énergie se dirige vers un même point. Cette rupture d'équilibre tient à des causes multiples : les unes sont extérieures, par exemple le milieu physique et le milieu social, l'éducation, les lectures, l'imitation; les autres sont intenses : c'est tantôt une prédisposition innée, héréditaire ou accidentelle; c'est parfois une sorte d'inquiétude, d'ennui de ce que l'on sent son activité sans objet, c'est aussi l'imagination qui rappelle, exagère, embellit l'objet du désir.

Les moralistes ont très diversement apprécié cette rupture d'équilibre des inclinations qui constitue la passion. Les Stoïciens, pour qui le souverain bien consiste avant tout dans la domination de soi-même, voient dans la passion une maladie de l'âme. Certains littérateurs, tels que George Sand, célèbrent la passion comme quelque chose de divin qui élève l'humain au-dessus de l'humanité. Le réformateur Fourier considère que l'attraction passionnelle doit jouer dans le monde social le même rôle que la gravitation dans le monde physique. Il est certain qu'il n'est ni désirable ni possible de supprimer la passion. Tout créateur, tout artiste est inspiré par une passion. On cite souvent Hegel à ce sujet :

« Rien de grand ne s'est fait dans le monde sans passion.-».
La passion n'est pas mauvaise ou bonne en elle-même : elle ne le devient que par l'objet auquel elle s'applique.

On a proposé de nombreuses classifications des passions en essayant de les faire dériver toutes d'une passion primitive et fondamentale. Descartes admettait six passions principales (ci-dessous) : l'admiration, l'amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse, et la première était l'admiration. Bossuet critiquait la classification cartésienne et comptait onze passions dérivant toutes de l'amour : 1° l'amour; 2° la haine; 3° le désir; 4° l'aversion; 5° la joie; 6° la tristesse; 7° l'audace; 8° la crainte; 9° l'espérance; 10° la colère; 11° le désespoir. Toute la trame d'un roman, en somme!

Nous nous contenterons dans cet article de présenter au lecteur les principales théories que les philosophes ont laissées sur les passions; aucune n'est entièrement recevable aujourd'hui, mais toutes contiennent des parcelles de vérité, et en tout cas restent utiles pour suivre et comprendre l'histoire des idées.

La philosophie ancienne.

Platon.
Pour Platon, l'humain, comme le monde qui l'entoure, se meut entre deux extrêmes : en bas, le sensible, perpétuellement fuyant et insaisissable en lui-même; en haut, l'intelligible, ou idée, objet immuable de la pensée. La passion, qui au fond est amour du bien, est précisément la force qui soulève le sensible et le conforme à l'intelligible. Elle s'explique par la présence de l'idée au sein même du sensible : d'une part, elle n'est pas pure passivité, et, d'autre part, une fois que l'âme est parvenue à la contemplation de l'idée, elle disparaît. Dans le Philèbe, il est expliqué que l'âme seule désire : le corps inerte resterait indéfiniment dans l'état où il se trouve; s'il y a en lui exigence d'un autre état, si, par exemple, l'organisme vide désire être rempli de nourriture, c'est que ce qui n'existe pas encore est, cependant, à l'état de représentation ou d'idée, c'est que le corps est animé. Mais le désir des objets sensibles n'est que la partie inférieure de l'âme humaine, l'epiqumia, logée dans le ventre. Où apparaît clairement le rôle de l'idée, c'est dans les passions nobles, chastes, non mercenaires et qui sont d'autant plus ardentes; elles ont un autre siège que l'epiqumia, le coeur; aussi la deuxième partie de l'âme s'appelle-t-elle le qumos. Enfin le nous, impassible, occupe la tête. Bien que les parties de l'âme soient séparées, un progrès continu est possible par lequel l'idée se dégage du désir sensuel, inspire, par sa beauté, un amour de plus en plus désintéressé, jusqu'à se révéler enfin dans sa pureté; c'est dans le Banquet que Platon trace cette dialectique de l'amour. Mais si dans la contemplation l'humain est pur esprit, dans la vie pratique il ne peut songer à supprimer deux parties constitutives de son âme, pas plus les désirs inférieurs que les passions supérieures; la vertu consiste seulement à respecter l'harmonie essentielle de l'âme, à maintenir l'autorité du nous sur le qumos et l'epiqumia.

Aristote.
Aristote conserve l'essentiel de la théorie de son maître; au moyen des concepts de puissance et d'acte, il parvient à unir plus étroitement les parties de l'âme que Platon avait séparées; il semble cependant que pour lui encore, le nous  vienne en l'humain du dehors. Or, c'est par la raison que s'expliquent les passions (Éthique à Nicomaque, VIII, 3, 1147, b). 
 

« C'est la raison et le jugement qui rendent l'homme intempérant. Ce qui fait que les bêtes ne sont pas intempérantes, c'est qu'elles n'ont pas la conception du général oti ouk ecei kaqolou upolhyin; elles n'ont que l'apparence et le souvenir des choses particulières-».
Pour Aristote comme pour Platon, dans la vie pratique, la passion est indestructible; mais il y a une vie supérieure, la spéculation où la passion n'a plus de place, et le sage, en tant qu'il parvient à la contemplation de l'idée ou du nous poihtikos, en est absolument affranchi.

Les Épicuriens et les Stoïciens.
Les Épicuriens subordonnent la connaissance à la pratique; les Stoïciens y voient avant tout une action; les uns et les autres dénient à la nature humaine le pouvoir de s'élever à la pure spéculation. N'y aura-t-il donc plus de refuge contre le trouble des passions? C'est ce que la philosophie ne peut admettre sans perdre toute raison d'être. Il faut donc que le bonheur et l'ataraxie, que le seul exercice de l'intelligence ne peut plus procurer, deviennent possibles dans la pratique, c.-a-d. que les passions ne soient plus une partie constitutive de l'âme humaine. Et, en effet, Épicuriens et Stoïciens ne voient plus en elles que des troubles accidentels

Seulement, pour détruire cette partie de l'âme intermédiaire entre la sensation et la pure pensée, ils ont usé de deux procédés contraires. Dans toute passion, il y a deux éléments : 

1° des sensations agréables ou pénibles;

2° l'idée que ces sensations ont une valeur telle que le bonheur en dépende. 

Dans leurs analyses de la passion, les Épicuriens n'ont retenu que le premier élément, les Stoïciens l'ont réduite tout entière au second. La logique et la physique des premiers tendent à montrer, en effet, que rien en dehors de nous ne mérite ni notre amour ni notre haine; s'il y a des dieux, ils ne s'occupent pas du monde, qui n'ayant pas été créé ne peut être détruit; rien n'a de solidité; tous les êtres sont le résultat accidentel d'une aveugle combinaison d'atomes (La Matière dans l'Antiquité : les atomes); les théories scientifiques elles-mêmes ne sont vraies qu'autant qu'elles débarrassent l'âme humaine des superstitions et des craintes religieuses; si elles risquaient de détruire le calme indifférent du sage, il faudrait les écarter. Toute la vie affective doit ainsi se réduire à la sensation; comment s'attacher à ce qui est résoluble en atomes mobiles, à ce qui en soi n'est pas attaché?

Les Stoïciens, au contraire, proclament le néant du plaisir et de la douleur; immédiatement alors la passion se réduit, pour eux, à un jugement. Aristote avait dit que ce qui dans la pensée discursive est affirmation et négation, dans la pensée instinctive est poursuite et fuite (Eth. Nic., VI, 1139 à 21). Esti d oper en oianoia katafasis kai apofasis, tout en orexei diwxis kai fugh.

Renversant la proposition, les Stoïciens prétendent que le désir est un jugement. A vrai dire, Zénon n'aurait pas, selon Galien et Plutarque, été aussi absolu, et dans les passions n'aurait vu que des mouvements consécutifs à des jugements dans la joie, l'organisme se dilate; dans la tristesse, il se contracte; cette transformation du jugement en passion, cette sorte de concrétion du jugement serait si rapide que nous n'en aurions pas conscience. Mais Chrysippe soutient que même ces dilatations ne sont que des jugements; l'âme et le corps, en effet, ne sont pas choses séparées; l'âme est un feu subtil (La Matière dans l'Antiquité : les éléments) tendu à travers le corps, et ce corps, qui en un sens paraît le contraire de la partie principale de l'humain, de l'hgemonikon, en un sens, plus profond lui est identique : car il en sort. On comprend alors qu'en même temps la passion soit une erreur et un relâchement de l'hgemonikon, qu'en même temps elle soit un fait intellectuel et un fait physiologique. Mais comme l'unité qui nous constitue est parfaite et qu'il n'y a pas en nous plusieurs âmes séparées les unes des autres, l'hgemonikon peut faire rentrer dans le courant continu de son activité ce qu'il a laissé échapper; les passions ne sont excitées dans l'âme par aucune puissance naturelle, elles se réduisent à de fausses opinions, qui, comme tous les jugements, sont en notre pouvoir et volontaires; elles peuvent et doivent être supprimées. A la place des passions le sage ne doit plus avoir que des eupaqeiai [?]; la tristesse lui est entièrement étrangère: la satisfaction (cara, gaudium) remplace chez lui la joie passionnée, qui, malgré les apparences, est aussi un relâchement de l'hgemonikon; la volonté (boulhsis, voluntas) tient lieu du désir; la précaution (eulabsia, cautio), de la crainte : car le sage ne doit donner son adhésion (sugkataqesis) qu'aux représentations indubitablement vraies (fantasia katalhptkh), et comme celles-ci s'enchaînent indissolublement les unes aux autres, elles ne peuvent l'attacher à tel ou tel bien particulier, mais à l'ordre-immanent de l'univers.
 

La philosophie moderne.

Descartes.
L'idée maîtresse de Descartes est de séparer nettement l'âme du corps; à cette condition seulement, la science d'une part, affranchie des entités scolastiques, pourra se construire sur le modèle des mathématiques, l'âme, d'autre part, affranchie des liens physiques, pourra se rattacher librement à Dieu. Aussi, tandis que tous les Anciens, subissant les croyances primitives de l'humanité, avaient fait de l'âme le principe physique du mouvement et de la chaleur, Descartes définit-il l'âme par le seul attribut de la pensée ou conscience, et rapporte-t-il résolument le mouvement et la chaleur au corps, c.-à-d. à l'étendue. Il ne peut donc plus être question pour lui d'âme sensitive, située comme dans la théorie platonicienne dans le ventre ou dans le coeur. Comme les Stoïciens, Descartes prétend que l'âme ne peut avoir plusieurs parties, qu'elle est essentiellement une et simple; mais, contrairement aux Stoïciens, il pense qu'elle ne peut être corporelle, car l'essence du corps est d'être indéfiniment divisible : pour sauver l'unité de l'âme, il la retire du corps.

Pour se mouvoir, le corps n'a donc pas besoin de l'âme : en fait, les animaux qui n'ont pas d'âme recherchent leur nourriture, fuient les dangers par des mouvements aussi parfaits et appropriés que les humains; il n'y a là qu'un mécanisme : les objets extérieurs, modes de l'étendue, communiquent une certaine forme de mouvement aux organes des sens; ces mouvements se transmettent à travers les nerfs, simples canaux remplis d'une matière subtile; les esprits animaux, jusqu'au cerveau; de là les esprits se répandent dans les nerfs qui aboutissent aux muscles, les gonflent, et, par ces contractions, font mouvoir le corps. Les objets extérieurs obtiennent ainsi du corps; par un jeu tout mécanique de réactions répondant aux actions subies, les mouvements d'adaptation nécessaires. C'est Descartes le premier qui a fait la théorie du mouvement réflexe.

Mais ces réactions seraient instantanées et ne persisteraient pas assez longtemps pour mettre l'animal à l'abri du danger ou en possession du corps dont il a besoin c'est ici que le coeur intervient, mais d'une manière encore toute mécanique. Les esprits animaux sont les parties les plus subtiles du sang, volatilisées par la chaleur; or cette chaleur est produite par le mouvement du coeur quand un ébranlement est produit par un objet extérieur, une partie des esprits animaux va du cerveau dans le coeur, modifie le mouvement de ce muscle, qui agite d'une manière nouvelle le sang; des esprits s'en dégagent alors qui, se rendant au cerveau, vont ainsi prolonger l'action des esprits primitivement ébranlés; l'effet réagit sur sa cause, et c'est ainsi que l'animal peut rechercher ou fuir avec persistance un même objet. Pour assurer davantage la conservation de l'humain, la Providence, en même temps qu'elle a uni intimement l'âme et le corps, a donné à l'âme le sentiment des mouvements du corps; l'âme ne produit pas, comme le coeur, des esprits animaux, mais logée au centre du cerveau, dans la glande pinéale qui peut se mouvoir dans tous les sens, elle modifie le cours des esprits.

S'il y a lutte en nous, ce n'est donc pas entre deux parties de l'âme, mais entre deux mouvements du corps : l'un, qui a sa cause dans les objets extérieurs et notre propre constitution; l'autre, qui est provoqué par le libre arbitre de l'âme, agissant sur le corps par la glande pinéale. Seulement nous ignorons les mouvements internes de notre corps, nous n'en saisissons que l'effet dans notre âme, et nous rapportons à elle ce qui, en réalité, a sa cause dans le corps; nous avons cependant le sentiment que ces modes de l'âme ne sont pas voulus, mais subis, et c'est ainsi que se forme l'idée de la passion. 

« Les passions, dit Descartes (art. 27), sont des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l'âme, qu'on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées et entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits. » 
Ce sont d'abord des perceptions : parce qu'elles enveloppent une connaissance, confuse et obscure à la vérité, de la nature des corps qui les excitent. Ce sont aussi des sentiments : car elles sont comme eux soudaines, discontinues, fatales; on éprouve de la colère comme on voit du rouge. Mais elles sont encore mieux des émotions, parce qu'elles ébranlent l'âme fortement. Les passions ne sont pas, comme les sensations représentatives, rapportées aux objets extérieurs, ni, comme les sensations affectives, au corps propre; elles sont rapportées à l'âme seule, mais elles diffèrent cependant des volontés, en ce qu'elles ne sont pas causées par l'âme, mais par quelque mouvement des esprits.

De cette définition résulte qu'il y a lieu de faire une double théorie des passions :

1° une théorie du mécanisme corporel qui les cause et les entretient (2e partie du traité). Bien que Descartes y donne tous ses soins, nous ne l'exposerons pas, parce que l'esprit seul en est scientifique, non les résultats; 

2° une théorie de la passion en tant que perception ou connaissance confuse; c'est celle-ci qui va nous permettre de classer les passions, non empiriquement comme les Anciens, mais par voie de genèse.

Il y a six passions primitives : l'admiration, l'amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse. De même que la connaissance débute par le doute, et la liberté morale par la liberté d'indifférence, l'admiration, que nous appellerions surprise, est à la base de toutes les passions : elle porte l'une à considérer avec attention les objets qui lui semblent rares et extraordinaires.

L'amour est une émotion de l'âme causée par le mouvement des esprits qui l'incitent à se joindre de volonté aux objets qui paraissent lui être convenables; la haine est le contraire de l'amour.

Par le désir, l'âme est disposée à vouloir pour l'avenir les objets qu'elle croit convenables; à la différence de l'amour et de la joie, mais comme l'admiration, le désir n'a pas de contraire, parce que c'est toujours un même mouvement qui nous porte à la recherche du bien et à la fuite du mal qui lui est contraire.

La joie consiste dans la jouissance que l'une a du bien, que les impressions du cerveau lui représentent comme sien.

La tristesse est une langueur désagréable, en laquelle consiste l'incommodité que l'âme reçoit du mal ou du défaut, que les impressions du cerveau lui représentent comme lui appartenant.

Dans la troisième partie du traité, Descartes déduit les passions qui peuvent être dérivées de ces six passions primitives, nous ne là suivrons pas.

Il faut remarquer seulement qu'au-dessus de ces émotions, qui sont des passions, c.-à-d. qui dépendent d'un mouvement du corps, il y a les émotions proprement dites, purement spirituelles; il y a une joie, par exemple, qui provient de ce que l'entendement nous représente un bien comme nôtre, etc. Si étroite, du reste, est l'union de l'une et du corps que ces émotions s'accompagnent toujours des passions correspondantes.

Les passions sont bonnes en principe, puisqu'elles servent à notre conservation; mais elles tendent toujours à exagérer les biens et les maux, car elles sont des connaissances confuses, et pour éviter de petits maux, elles nous précipitent en de plus grands. L'âme doit donc les surveiller : en quoi consiste sa puissance? elle peut toujours arrêter les effets des passions; l'humain en colère, par exemple, peut toujours se retenir de frapper; l'humain effrayé, de fuir. Quand les passions sont faibles, ce mouvement volontaire, imprimé aux esprits animaux par la glande pinéale, suffit à les supprimer. Mais dans les passions fortes, le coeur est agité, et la volonté n'a pas d'action directe sur le coeur : il arrive que sans fuir on soit effrayé. Indirectement alors la volonté peut agir sur les mouvements internes des esprits les impulsions de la glande pinéale permettent, en effet, de nous représenter des images opposées à celles qui excitent en nous la passion ou différentes d'elles; grâce à la nature et à l'habitude, une passion nouvelle ou contraire se produit alors, qui fait rentrer le corps dans l'ordre.

Malebranche.
Avant tout, Malebranche veut ramener l'humain à Dieu, or il se trouve lié à un corps, et ces liens sont actuellement plus puissants que ceux qui le rattachent à Dieu. C'est toujours Dieu qui agit en nous, mais l'action divine n'est pas seulement directe, comme lorsque l'entendement pur voit les vérités en Dieu; elle est aussi indirecte, par exemple, dans l'exercice des sens ou de l'imagination, lorsque le corps est la cause occasionnelle de nos pensées. Ce que les sensations sont à l'entendement, les passions le sont à la volonté. En même temps que Dieu éclaire notre entendement, il imprime à notre volonté de l'amour pour ses propres perfections, mais de même que dans la mesure où nous imaginons, nous croyons percevoir idées et sensations dans les choses et non en Dieu, de même dans la vie passionnelle, c'est aux objets eux-mêmes que nous attribuons des perfections, qui vraiment n'appartiennent qu'à Dieu; l'illusion, qui est au fond de l'imagination, ne s'expliquait que par notre liaison avec un corps, de même les passions ne s'expliquent que par le retentissement spirituel des mouvements mécaniques des esprits animaux.

L'union de l'âme au corps ne suffit pas encore à expliquer les passions : car union ne veut pas dire subordination. D'où vient donc que nous sentions tant de douceur dans les passions qui nous asservissent à notre corps et par lui aux corps extérieurs? D'où vient qu'au contraire nous ayons tant de peine à exciter en nous un mouvement d'amour pour les biens spirituels? Cela n'est vraiment pas naturel et ne peut avoir été voulu par Dieu; ou plutôt cette nature actuelle est une nature corrompue par le péché d'Adam et que Dieu a punie en la privant de la connaissance des mouvements de son corps et du pouvoir de les suspendre directement. Pour triompher des passions, et revenir à notre vraie nature, à la sainteté primitive, la grâce de Dieu, maintenant, est nécessaire.

Ainsi d'une part, sans le mouvement de l'âme vers le bien, c.-à-d. vers Dieu, il n'y aurait pas de passion, nous ne serions même pas attachés à notre corps; mais d'autre part, dans l'état actuel de notre nature, cet amour du bien n'est pas efficace par lui-même; il ne sert qu'à donner plus de durée et de force aux mouvements de notre propre corps, il se divise et se perd dans les passions particulières. 

Dans toute passion il y aura donc deux parties, l'une spirituelle, l'autre physique. La passion débute par une perception ou connaissance; le plus souvent, cette perception est sensible; rarement elle est une vue claire et distincte de l'entendement. Si l'objet paraît participer au bien, nous voulons nous joindre à lui; s'il paraît, au contraire, exclure un plus grand bien, c'est notre mouvement vers ce bien qui se trouve augmenté : car la haine n'est que l'envers de l'amour. Selon que ce bien vers lequel se porte notre volonté à la suite de la connaissance, est ou paraît possible, en notre possession ou éloigné de nous, nous sentons un désir, de la joie ou de la tristesse; mais ce jugement, cette volonté et ce sentiment sont encore languissants : ce sont des émotions de l'âme et non des passions; la passion naît lorsque le corps entre en jeu. De même qu'aux modes de l'âme correspondent des mouvements du corps, de même et réciproquement aux mouvements des esprits animaux correspondent dans l'âme des sensations, qui viennent renforcer les éléments spirituels de la passion : plus l'ébranlement est fort, plus nombreux sont les jugements, les images qu'il nous suggère; la volonté se porte avec d'autant plus d'ardeur vers un bien qui apparaît maintenant entouré d'un cortège imposant d'idées sensibles agréables; la joie, la tristesse ou le désir, enfin, s'accroissent de toutes les impressions qui proviennent d'un fonctionnement plus rapide ou plus lent de notre corps. Enfin, comme si ce n'était pas assez, la passion nous séduit par une secrète douceur, sorte d'approbation donnée par la nature aux mouvements par lesquels nous nous sommes adaptés aux circonstances extérieures. En résumé, le corps renvoie à l'âme son émotion, mais rendue d'autant plus intense et plus sensible que le bien représenté est un corps utile à la conservation du nôtre.

Ainsi pour Malebranche comme pour William James et Lange, les mouvements du corps, dans lesquels le vulgaire voit des signes et des effets des passions, jouent en réalité le rôle de cause. Malebranche a même deviné l'importance des nerfs vaso-moteurs, disposés autour des petites artères, et qui, en les dilatant ou les rétrécissant, changent ainsi rapidement la coenesthésie de l'humain et le font  passer en un instant de la peur à la colère, de la pitié à l'effroi. Mais tandis, que les psychologues modernes font des mouvements du corps la cause unique des émotions, Malebranche en voit la véritable origine dans l'âme même avant tout ébranlement du corps, l'âme, en effet, éprouve un sentiment qui n'est faible qu'en apparence; après avoir dit que Dieu parle bas et qu'il éclaire peu, il se reprend :

« Non, s'écrie-t-il, sa voix est aussi forte qu'elle est distincte, sa lumière est aussi vive et éclatante qu'elle est pure; mais nos passions nous tiennent toujours hors de nous, et par leur bruit et leurs ténèbres, elles nous empêchent d'être instruits de sa voix et d'être éclairés de sa lumière » (p. 498, t. I de l'éd. Bouillier, I. V, de la Recherche de la Vérité).
C'est encore à Malebranche qu'il faut faire honneur de la distinction qui nous est familière outre les passions courtes ou émotions et les passions durables : toutes les passions, dit-il, se justifient; celles qui sont soutenues par la vue de l'esprit et par quelque raison vraisemblable durent, car le principe qui les produit n'est pas sujet au changement comme le sang et les humeurs.

Par quel mystère l'âme peut-elle justifier des mouvements du corps, et le corps fortifier des émotions de l'âme, si âme et corps sont deux substances de nature opposée? Comprend-on cette communauté d'action et de réaction de deux substances qui n'ont aucun attribut commun?

Spinoza.
Pour Spinoza, seule la pensée peut agir sur la pensée : pensée et étendue sont deux attributs d'une même substance; il y a correspondance entre les modes de l'une et de l'autre; mais il n'y a pas d'action de l'une sur l'autre, La passion peut donc être considérée de deux points de vue différents : en un sens, elle n'est que pensée; en un autre, elle n'est qu'étendue. Des deux côtés, du reste, elle obéit à un rigoureux mécanisme, et c'est géométriquement que Spinoza traite des passions.

Il ne peut donc plus dire que l'âme agit en tant qu'elle est âme et pâtit en ce qu'elle est liée à un corps; car ce qui constitue d'abord l'âme, c'est l'idée d'un corps fini et actuellement existant. Comment définira-t-il donc agir et pâtir? Il ne peut être question d'attribuer à l'individu le pouvoir de faire ou de ne pas faire telle action : si nous croyons être libres, c'est que nous ignorons les causes qui nous déterminent. Mais il y a deux nécessités : une nécessité interne d'abord, d'après laquelle tel individu persisterait indéfiniment dans son existence : c'est le cognatus in suo esse perseverandi, identique à l'essence même de chacun. Si un être existait seul, tous les modes d'étendue ou de pensée contenus dans son essence se développeraient sans obstacle; l'individu serait la cause totale, c.-à-d. adéquate de ses actes; il serait libre. Mais la nécessité externe, c.-à-d. le système des nécessités internes des autres êtres de la nature, entre en conflit avec le mécanisme de chaque individu, le fait dévier, le fausse, le brise. Il y a donc en nous des idées dont nous sommes la cause totale, dont nous pouvons expliquer la nature, que nous avons composées dans leurs éléments, de telle sorte que nous n'avons rien laissé en elles d'obscur, d'inconnu, de donné : ce sont les idées adéquates; il y a aussi des idées dont nous ne pouvons montrer que nous sommes la cause totale : ce sont les idées confuses ou inadéquates. L'esprit, en tant qu'il a des idées adéquates, agit, et, en tant qu'il a des idées inadéquates, pâtit. Les passions ne résultent donc pas de l'effort pour persévérer dans l'être, être étant entendu au sens vrai du mot, mais elles résultent de l'effort de l'esprit pour persévérer dans un être qu'il croit à tort être le sien.

Les passions primitives se réduisent à trois : le désir, la joie et la tristesse. Le désir est l'essence même de l'humain, en tant que, étant donnée une affection quelconque, elle est conclue comme déterminée à quelque action. Appétit, volonté, désir ou impulsion sont termes presque synonymes; que l'humain ait conscience ou non de son appétit, cela ne change rien à cet appétit même. Mais s'il a conscience de son appétit et qu'il passe d'une moindre perfection à une plus grande, il éprouve de la joie, et, dans le cas contraire, de la tristesse. Toutes les autres passions ne sont que ces trois passions principales elles ne prennent des noms variés qu'à cause de leurs combinaisons variées et des objets divers auxquels elles s'appliquent; nous renvoyons le lecteur à la belle analyse qu'en fait Spinoza.

Toute la puissance de l'âme consiste à former des idées-adéquates; elle ne peut arrêter ni modifier les mouvements du corps; cesser de désirer serait pour elle cesser d'être. Mais elle peut, de toutes ses passions, se former une idée claire et distincte, les séparer ainsi des causes extérieures auxquelles nous les rapportons et en utiliser l'élan pour son plus grand avantage. Le temps combat avec elle, fortifiant les liens qui nous attachent aux choses que nous comprenons, dissolvant ceux qui nous assujettissent aux idées confuses et mutilées. Chaque mode de la nature nous parle des propriétés communes des choses et de Dieu, et diminue d'autant notre attachement aux choses périssables. Enfin, l'âme peut se faire des maximes raisonnées et rigoureusement enchaînées par lesquelles elle peut mettre de l'ordre dans ses affections. Tels sont les remèdes contre les passions; mais ces procédés seraient inefficaces sans l'amour intellectuel de Dieu, joie accompagnée de l'idée de Dieu comme cause immanente, et qui saisit l'âme lorsqu'elle connaît les choses en les rapportant à la substance-infinie. Ce sentiment, qui engendre la vertu, ne donne pas seulement le bonheur en fait, mais assure à l'âme une béatitude éternelle. Sa puissance est à celle des passions comme l'infini est au fini.

Telles sont les principales théories métaphysiques des passions : comment la question se pose-t-elle dans la psychologie moderne?

La psychologie moderne.
Depuis Kant, nous distinguons nettement les émotions, comme la joie, la tristesse, la peur, la colère, troubles presque instantanés, des passions proprement dites, comme l'avarice, l'amour, l'ambition, la passion du jeu, etc., autrement durables et complexes.

Pour l'explication de ces états, deux théories ont été en présence : la première, qui a peu de crédit, et dont on ne trace ordinairement qu'une caricature, tend à ne voir dans l'élément affectif qu'une négation; il serait uniquement dû à la complication et à la confusion des idées : c'est la théorie intellectualiste qui se réclame de Leibniz. Selon la théorie opposée, l'affection est quelque chose de positif et qui ne se laisse pas réduire à des jugements, à Ia pensée au sens strict. C'est ainsi que pour Descartes et Malebranche les passions ne pouvaient s'expliquer que par la coexistence avec l'âme d'un corps, dont la nature est opposée à la sienne.

Les psychologues modernes, Lange, W. James, Ribot, se sont placés à un point de vue strictement scientifique et positif; ils ont voulu faire une étude objective de ce qui paraît le plus subjectif, le sentiment, décidés à n'en retenir que ce que peuvent saisir l'observation et l'expérimentation. Chose curieuse, par la méthode baconienne (Francis Bacon), ces psychologues n'ont fait que retrouver les théories mêmes qu'au moyen de l'intuition et de la déduction Descartes et Malebranche avaient posées. On cessera de s'en étonner si l'on réfléchit au postulat de la méthode expérimentale : n'est réel que ce qui peut se mesurer; il est clair alors que la théorie des passions se réduira nécessairement à une théorie des mouvements organiques.

Lange prétend que le phénomène le plus important des émotions, c'est le trouble circulatoire, et plus précisément l'action des nerfs vaso-moteurs qui dilatent ou contractent les artérioles du corps. Dans la tristesse, par exemple, ce qui frappe d'abord, c'est l'action paralysante qu'elle exerce sur les muscles volontaires, mais ce qui est le plus important, c'est la contraction excessive du système vaso-moteur; par là s'expliquent la pâleur, l'affaissement, l'amaigrissement apparent, la diminution des sécrétions, l'amertume de la bouche et même sans doute, par un phénomène compensatoire, la rougeur du visage et les larmes. Dans la joie, au contraire, on constate une suractivité de l'appareil moteur volontaire et une dilatation des vaisseaux les plus fins : aussi l'humain joyeux se sent-il léger, il éprouve le besoin de se mouvoir, de rire, de chanter; les enfants vont jusqu'à sauter et danser; les sécrétions des glandes sont plus abondantes. Lange étudie de même la colère, la peur; il laisse de côté, cependant, les passions proprement dites, sans doute parce qu'elles sont trop complexes.

Quel rôle maintenant ces phénomènes, qui sont décrits avec une précision remarquable, jouent-ils, selon les psychologues modernes, dans les émotions? Selon le sens commun, ces mouvements du corps ne sont que l'effet de l'émotion : il y a, d'abord, en nous : la représentation d'une cause; ensuite l'émotion; enfin, l'effet physique de cette émotion. 

« Nous avons perdu notre fortune, nous sommes tristes et nous pleurons; nous rencontrons une bête féroce, nous sommes effrayés et nous courons, etc. La vérité, dit James, est qu'il faut changer cet ordre de séquence; il faut dire : c'est parce que nous pleurons que nous nous sentons tristes, c'est parce que nous courons que nous nous sentons effrayés, etc. »
Ainsi l'ordre serait celui-ci : 
représentation de la cause

2° mouvements du corps, purement réflexes, modifications vaso-motrices, contractions musculaires; 

conscience des mouvements organiques. 

L'émotion n'est donc pas un être ni même une entité; c'est la cénesthésie des sensations internes, qui accompagnent des mouvements réflexes consécutifs à une perception. L'élément affectif ne peut donc pas être attribué à la pensée; il se réduit à ce qu'il y a de plus réfractaire à l'intelligence, la sensation.

Deux raisons principales sont données par les psychologues modernes à l'appui de cette théorie : 

1° Si d'une émotion telle que la colère vous retranchez les sensations organiques, l'émotion s'évanouit, et il ne reste plus qu'une idée pure. Donc l'émotion consiste dans les sensations qui se groupent autour d'une idée. 

2° Si au contraire la nature ou l'art produisent les concomitants physiologiques d'une émotion, on la voit apparaître, bien plus elle se cherchera et se trouvera une cause, tout imaginaire; c'est ainsi que les humains pris de vin sont, tour à tour, suivant les vicissitudes que subit en eux la circulation sanguine, pleins de tendresse ou de colère à l'égard de leurs semblables. Les mélancoliques sont des malades qui imaginent à leur tristesse des causes extérieures, futiles et fantastiques. L'objet représenté n'est donc pour l'émotion que l'occasion de s'exercer; l'idée n'est pas la cause, mais l'effet.

« Ce n'est pas, disait Spinoza, parce qu'une chose est bonne que nous la désirons; c'est parce que nous la désirons que nous la jugeons bonne. »
Th. Ribot a eu l'idée d'appliquer cette méthode d'explication aux sentiments moraux, religieux, esthétiques. Pour se produire, ces sentiments n'exigent pas des troubles organiques aussi violents que les émotions; aussi plus on s'élève dans la composition des sentiments, plus on voit, estime Ribot, l'élément affectif diminuer; un objet perçu émeut plus qu'une image, une image plus qu'un concept : dans l'amour intellectuel de Dieu, il ne subsiste du sentiment religieux proprement dit qu'un respect vague de l'inconnaissable, d'un X, dernière survivance de la peur, et une certaine attraction pour l'idéal, reste de l'amour. D'ailleurs, ce fantôme d'émotion n'est dit qu'aux sensations languissantes liées aux quelques mouvements physiologiques encore nécessaires pour la production de cette pensée abstraite.

Cette théorie positive des passions a deux avantages  :

1° elle montre nettement comment en nous le supérieur suppose l'inférieur; les sentiments les plus élevés, les émotions les plus simples; la pensée, un corps;

 2° elle rend compte de ce qu'il y a dans les passions de soudain et d'irréfléchi.

Mais est-il certain que le sentiment soit d'autant plus intense que les mouvements du corps sont plus violents? A ce compte, l'hystérique qui prend des attitudes passionnelles, l'ivrogne qui passe d'une émotion à l'autre, auraient des sentiments plus intenses que l'humain maître de lui, qui se dévoue à une passion unique. Sans doute, les sentiments supérieurs sont plus complexes que les émotions simples; mais cette complexité est-elle artificielle, comme semble le dire Ribot? ne va-t-elle pas, au contraire, comme le pensaient les Anciens, dans le sens même de la nature? De sorte que, selon le témoignage des plus grands penseurs, Platon, Aristote, Malebranche, Spinoza, il y aurait un sentiment intellectuel, inséparable de la pensée même.

D'autre part, il n'est pas sûr que ce qui ne s'explique pas en nous par la pensée consciente ne soit pas du tout de la pensée et se laisse réduire à un simple mécanisme comment comprendre, en effet, que toujours le trouble physique s'accompagne en nous d'une représentation, que toujours pour éprouver une émotion nous cherchions une explication de nos sensations internes? Comment comprendre, d'autre part, ce qui n'est pas contestable, que des jugements ou des idées aient la singulière vertu de troubler le fonctionnement du corps? La théorie de l'émotion réflexe serait admissible s'il était vrai que la perception fut en nous le simple résultat mécanique de la présence de l'objet; mais toutes les théories modernes font ressortir le rôle actif que joue le sujet dans cette opération. Il semble qu'il suffise d'ouvrir les yeux pour percevoir des objets; il semble qu'il suffise de sentir son corps pour éprouver une émotion : peut-être, dans un cas comme dans l'autre, sommes-nous le jouet d'une apparence; peut-être se cache-t-il sous la pensée consciente une pensée véritable, devenue habitude, nature, corps. (Marcel Renault).

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