|
. |
|
|
![]() | Le mot passion a un sens large et un sens plus étroit. Pour Descartes et les cartésiens, il s'oppose au terme action, et désigne les phénomènes affectifs. Bossuet définissait la passion comme : « un mouvement de l'âme qui, touchée du plaisir ressenti ou imaginé dans un objet, s'en approche ou s'en éloigne.-»Les Modernes entendent par « passion » un sentiment ou un désir pervertis ou exagérés ou portés à leur plus haut degré d'intensité. Ce qui caractérise la passion et la distingue essentiellement de l'inclination, c'est qu'elle est exclusive. Théodule Ribot, a très fortement soutenu que la passion est dans l'ordre affectif ce qu'est l'idée fixe dans l'ordre intellectuel. Alors qu'à l'état normal l'humain poursuit des fins diverses, dans la passion, cet équilibre des inclinations est rompu et toute l'énergie se dirige vers un même point. Cette rupture d'équilibre tient à des causes multiples : les unes sont extérieures, par exemple le milieu physique et le milieu social, l'éducation, les lectures, l'imitation; les autres sont intenses : c'est tantôt une prédisposition innée, héréditaire ou accidentelle; c'est parfois une sorte d'inquiétude, d'ennui de ce que l'on sent son activité sans objet, c'est aussi l'imagination qui rappelle, exagère, embellit l'objet du désir. Les moralistes ont très diversement apprécié cette rupture d'équilibre des inclinations qui constitue la passion. Les Stoïciens, pour qui le souverain bien consiste avant tout dans la domination de soi-même, voient dans la passion une maladie de l'âme. Certains littérateurs, tels que George Sand, célèbrent la passion comme quelque chose de divin qui élève l'humain au-dessus de l'humanité. Le réformateur Fourier considère que l'attraction passionnelle doit jouer dans le monde social le même rôle que la gravitation « Rien de grand ne s'est fait dans le monde sans passion.-».La passion n'est pas mauvaise ou bonne en elle-même : elle ne le devient que par l'objet auquel elle s'applique. On a proposé de nombreuses classifications des passions en essayant de les faire dériver toutes d'une passion primitive et fondamentale. Descartes admettait six passions principales (ci-dessous) : l'admiration, l'amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse, et la première était l'admiration. Bossuet critiquait la classification cartésienne et comptait onze passions dérivant toutes de l'amour : 1° l'amour; 2° la haine; 3° le désir; 4° l'aversion; 5° la joie; 6° la tristesse; 7° l'audace; 8° la crainte; 9° l'espérance; 10° la colère; 11° le désespoir. Toute la trame d'un roman, en somme! | |
![]() | Nous nous contenterons dans cet article de présenter au lecteur les principales théories que les philosophes ont laissées sur les passions; aucune n'est entièrement recevable aujourd'hui, mais toutes contiennent des parcelles de vérité, et en tout cas restent utiles pour suivre et comprendre l'histoire des idées. La philosophie ancienne. Platon. Aristote. « C'est la raison et le jugement qui rendent l'homme intempérant. Ce qui fait que les bêtes ne sont pas intempérantes, c'est qu'elles n'ont pas la conception du général oti ouk ecei kaqolou upolhyin; elles n'ont que l'apparence et le souvenir des choses particulières-».Pour Aristote comme pour Platon, dans la vie pratique, la passion est indestructible; mais il y a une vie supérieure, la spéculation où la passion n'a plus de place, et le sage, en tant qu'il parvient à la contemplation de l'idée ou du nous poihtikos, en est absolument affranchi. Les Épicuriens et les Stoïciens. Seulement, pour détruire cette partie de l'âme intermédiaire entre la sensation et la pure pensée, ils ont usé de deux procédés contraires. Dans toute passion, il y a deux éléments : 1° des sensations agréables ou pénibles;Dans leurs analyses de la passion, les Épicuriens n'ont retenu que le premier élément, les Stoïciens l'ont réduite tout entière au second. La logique et la physique des premiers tendent à montrer, en effet, que rien en dehors de nous ne mérite ni notre amour ni notre haine; s'il y a des dieux ![]() ![]() ![]() Les Stoïciens, au contraire, proclament le néant du plaisir et de la douleur; immédiatement alors la passion se réduit, pour eux, à un jugement. Aristote avait dit que ce qui dans la pensée discursive est affirmation et négation, dans la pensée instinctive est poursuite et fuite (Eth. Nic., VI, 1139 à 21). Esti d oper en oianoia katafasis kai apofasis, tout en orexei diwxis kai fugh. Renversant la proposition, les Stoïciens prétendent que le désir est un jugement. A vrai dire, Zénon n'aurait pas, selon Galien et Plutarque, été aussi absolu, et dans les passions n'aurait vu que des mouvements consécutifs à des jugements dans la joie, l'organisme se dilate; dans la tristesse, il se contracte; cette transformation du jugement en passion, cette sorte de concrétion du jugement serait si rapide que nous n'en aurions pas conscience. Mais Chrysippe soutient que même ces dilatations ne sont que des jugements; l'âme et le corps, en effet, ne sont pas choses séparées; l'âme est un feu subtil ( La philosophie moderne. Descartes. Pour se mouvoir, le corps n'a donc pas besoin de l'âme : en fait, les animaux Mais ces réactions seraient instantanées et ne persisteraient pas assez longtemps pour mettre l'animal S'il y a lutte en nous, ce n'est donc pas entre deux parties de l'âme, mais entre deux mouvements du corps : l'un, qui a sa cause dans les objets extérieurs et notre propre constitution; l'autre, qui est provoqué par le libre arbitre de l'âme, agissant sur le corps par la glande pinéale « Les passions, dit Descartes (art. 27), sont des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l'âme, qu'on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées et entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits. »Ce sont d'abord des perceptions : parce qu'elles enveloppent une connaissance, confuse et obscure à la vérité, de la nature des corps qui les excitent. Ce sont aussi des sentiments : car elles sont comme eux soudaines, discontinues, fatales; on éprouve de la colère comme on voit du rouge. Mais elles sont encore mieux des émotions, parce qu'elles ébranlent l'âme fortement. Les passions ne sont pas, comme les sensations représentatives, rapportées aux objets extérieurs, ni, comme les sensations affectives, au corps propre; elles sont rapportées à l'âme seule, mais elles diffèrent cependant des volontés, en ce qu'elles ne sont pas causées par l'âme, mais par quelque mouvement des esprits. De cette définition résulte qu'il y a lieu de faire une double théorie des passions : 1° une théorie du mécanisme corporel qui les cause et les entretient (2e partie du traité). Bien que Descartes y donne tous ses soins, nous ne l'exposerons pas, parce que l'esprit seul en est scientifique, non les résultats;Il y a six passions primitives : l'admiration, l'amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse. De même que la connaissance débute par le doute, et la liberté morale par la liberté d'indifférence, l'admiration, que nous appellerions surprise, est à la base de toutes les passions : elle porte l'une à considérer avec attention les objets qui lui semblent rares et extraordinaires. L'amour est une émotion de l'âme causée par le mouvement des esprits qui l'incitent à se joindre de volonté aux objets qui paraissent lui être convenables; la haine est le contraire de l'amour. Par le désir, l'âme est disposée à vouloir pour l'avenir les objets qu'elle croit convenables; à la différence de l'amour et de la joie, mais comme l'admiration, le désir n'a pas de contraire, parce que c'est toujours un même mouvement qui nous porte à la recherche du bien et à la fuite du mal qui lui est contraire. La joie consiste dans la jouissance que l'une a du bien, que les impressions du cerveau La tristesse est une langueur désagréable, en laquelle consiste l'incommodité que l'âme reçoit du mal ou du défaut, que les impressions du cerveau Dans la troisième partie du traité, Descartes déduit les passions qui peuvent être dérivées de ces six passions primitives, nous ne là suivrons pas. Les passions sont bonnes en principe, puisqu'elles servent à notre conservation; mais elles tendent toujours à exagérer les biens et les maux, car elles sont des connaissances confuses, et pour éviter de petits maux, elles nous précipitent en de plus grands. L'âme doit donc les surveiller : en quoi consiste sa puissance? elle peut toujours arrêter les effets des passions; l'humain en colère, par exemple, peut toujours se retenir de frapper; l'humain effrayé, de fuir. Quand les passions sont faibles, ce mouvement volontaire, imprimé aux esprits animaux par la glande pinéale Malebranche. L'union de l'âme au corps ne suffit pas encore à expliquer les passions : car union ne veut pas dire subordination. D'où vient donc que nous sentions tant de douceur dans les passions qui nous asservissent à notre corps et par lui aux corps extérieurs? D'où vient qu'au contraire nous ayons tant de peine à exciter en nous un mouvement d'amour pour les biens spirituels? Cela n'est vraiment pas naturel et ne peut avoir été voulu par Dieu Ainsi d'une part, sans le mouvement de l'âme vers le bien, c.-à-d. vers Dieu Dans toute passion il y aura donc deux parties, l'une spirituelle, l'autre physique. La passion débute par une perception ou connaissance; le plus souvent, cette perception est sensible; rarement elle est une vue claire et distincte de l'entendement. Si l'objet paraît participer au bien, nous voulons nous joindre à lui; s'il paraît, au contraire, exclure un plus grand bien, c'est notre mouvement vers ce bien qui se trouve augmenté : car la haine n'est que l'envers de l'amour. Selon que ce bien vers lequel se porte notre volonté à la suite de la connaissance, est ou paraît possible, en notre possession ou éloigné de nous, nous sentons un désir, de la joie ou de la tristesse; mais ce jugement, cette volonté et ce sentiment sont encore languissants : ce sont des émotions de l'âme et non des passions; la passion naît lorsque le corps entre en jeu. De même qu'aux modes de l'âme correspondent des mouvements du corps, de même et réciproquement aux mouvements des esprits animaux correspondent dans l'âme des sensations, qui viennent renforcer les éléments spirituels de la passion : plus l'ébranlement est fort, plus nombreux sont les jugements, les images qu'il nous suggère; la volonté se porte avec d'autant plus d'ardeur vers un bien qui apparaît maintenant entouré d'un cortège imposant d'idées sensibles agréables; la joie, la tristesse ou le désir, enfin, s'accroissent de toutes les impressions qui proviennent d'un fonctionnement plus rapide ou plus lent de notre corps. Enfin, comme si ce n'était pas assez, la passion nous séduit par une secrète douceur, sorte d'approbation donnée par la nature aux mouvements par lesquels nous nous sommes adaptés aux circonstances extérieures. En résumé, le corps renvoie à l'âme son émotion, mais rendue d'autant plus intense et plus sensible que le bien représenté est un corps utile à la conservation du nôtre. Ainsi pour Malebranche comme pour William James et Lange, les mouvements du corps, dans lesquels le vulgaire voit des signes et des effets des passions, jouent en réalité le rôle de cause. Malebranche a même deviné l'importance des nerfs « Non, s'écrie-t-il, sa voix est aussi forte qu'elle est distincte, sa lumière est aussi vive et éclatante qu'elle est pure; mais nos passions nous tiennent toujours hors de nous, et par leur bruit et leurs ténèbres, elles nous empêchent d'être instruits de sa voix et d'être éclairés de sa lumière » (p. 498, t. I de l'éd. Bouillier, I. V, de la Recherche de la Vérité).C'est encore à Malebranche qu'il faut faire honneur de la distinction qui nous est familière outre les passions courtes ou émotions et les passions durables : toutes les passions, dit-il, se justifient; celles qui sont soutenues par la vue de l'esprit et par quelque raison vraisemblable durent, car le principe qui les produit n'est pas sujet au changement comme le sang ![]() Par quel mystère l'âme peut-elle justifier des mouvements du corps, et le corps fortifier des émotions de l'âme, si âme et corps sont deux substances de nature opposée? Comprend-on cette communauté d'action et de réaction de deux substances qui n'ont aucun attribut commun? Spinoza. Il ne peut donc plus dire que l'âme agit en tant qu'elle est âme et pâtit en ce qu'elle est liée à un corps; car ce qui constitue d'abord l'âme, c'est l'idée d'un corps fini et actuellement existant. Comment définira-t-il donc agir et pâtir? Il ne peut être question d'attribuer à l'individu le pouvoir de faire ou de ne pas faire telle action : si nous croyons être libres, c'est que nous ignorons les causes qui nous déterminent. Mais il y a deux nécessités : une nécessité interne d'abord, d'après laquelle tel individu persisterait indéfiniment dans son existence : c'est le cognatus in suo esse perseverandi, identique à l'essence même de chacun. Si un être existait seul, tous les modes d'étendue ou de pensée contenus dans son essence se développeraient sans obstacle; l'individu serait la cause totale, c.-à-d. adéquate de ses actes; il serait libre. Mais la nécessité externe, c.-à-d. le système des nécessités internes des autres êtres de la nature, entre en conflit avec le mécanisme de chaque individu, le fait dévier, le fausse, le brise. Il y a donc en nous des idées dont nous sommes la cause totale, dont nous pouvons expliquer la nature, que nous avons composées dans leurs éléments, de telle sorte que nous n'avons rien laissé en elles d'obscur, d'inconnu, de donné : ce sont les idées adéquates; il y a aussi des idées dont nous ne pouvons montrer que nous sommes la cause totale : ce sont les idées confuses ou inadéquates. L'esprit, en tant qu'il a des idées adéquates, agit, et, en tant qu'il a des idées inadéquates, pâtit. Les passions ne résultent donc pas de l'effort pour persévérer dans l'être, être étant entendu au sens vrai du mot, mais elles résultent de l'effort de l'esprit pour persévérer dans un être qu'il croit à tort être le sien. Toute la puissance de l'âme consiste à former des idées-adéquates; elle ne peut arrêter ni modifier les mouvements du corps; cesser de désirer serait pour elle cesser d'être. Mais elle peut, de toutes ses passions, se former une idée claire et distincte, les séparer ainsi des causes extérieures auxquelles nous les rapportons et en utiliser l'élan pour son plus grand avantage. Le temps combat avec elle, fortifiant les liens qui nous attachent aux choses que nous comprenons, dissolvant ceux qui nous assujettissent aux idées confuses et mutilées. Chaque mode de la nature nous parle des propriétés communes des choses et de Dieu Telles sont les principales théories métaphysiques des passions : comment la question se pose-t-elle dans la psychologie moderne? La psychologie moderne. Pour l'explication de ces états, deux théories ont été en présence : la première, qui a peu de crédit, et dont on ne trace ordinairement qu'une caricature, tend à ne voir dans l'élément affectif qu'une négation; il serait uniquement dû à la complication et à la confusion des idées : c'est la théorie intellectualiste qui se réclame de Leibniz. Selon la théorie opposée, l'affection est quelque chose de positif et qui ne se laisse pas réduire à des jugements, à Ia pensée au sens strict. C'est ainsi que pour Descartes et Malebranche les passions ne pouvaient s'expliquer que par la coexistence avec l'âme d'un corps, dont la nature est opposée à la sienne. Les psychologues modernes, Lange, W. James, Ribot, se sont placés à un point de vue strictement scientifique et positif; ils ont voulu faire une étude objective de ce qui paraît le plus subjectif, le sentiment, décidés à n'en retenir que ce que peuvent saisir l'observation et l'expérimentation. Chose curieuse, par la méthode baconienne ( Lange prétend que le phénomène le plus important des émotions, c'est le trouble circulatoire, et plus précisément l'action des nerfs Quel rôle maintenant ces phénomènes, qui sont décrits avec une précision remarquable, jouent-ils, selon les psychologues modernes, dans les émotions? Selon le sens commun, ces mouvements du corps ne sont que l'effet de l'émotion : il y a, d'abord, en nous : la représentation d'une cause; ensuite l'émotion; enfin, l'effet physique de cette émotion. « Nous avons perdu notre fortune, nous sommes tristes et nous pleurons; nous rencontrons une bête féroce, nous sommes effrayés et nous courons, etc. La vérité, dit James, est qu'il faut changer cet ordre de séquence; il faut dire : c'est parce que nous pleurons que nous nous sentons tristes, c'est parce que nous courons que nous nous sentons effrayés, etc. »Ainsi l'ordre serait celui-ci : 1° représentation de la cause;L'émotion n'est donc pas un être ni même une entité; c'est la cénesthésie des sensations internes, qui accompagnent des mouvements réflexes consécutifs à une perception. L'élément affectif ne peut donc pas être attribué à la pensée; il se réduit à ce qu'il y a de plus réfractaire à l'intelligence, la sensation. Deux raisons principales sont données par les psychologues modernes à l'appui de cette théorie : 1° Si d'une émotion telle que la colère vous retranchez les sensations organiques, l'émotion s'évanouit, et il ne reste plus qu'une idée pure. Donc l'émotion consiste dans les sensations qui se groupent autour d'une idée.Th. Ribot a eu l'idée d'appliquer cette méthode d'explication aux sentiments moraux, religieux, esthétiques. Pour se produire, ces sentiments n'exigent pas des troubles organiques aussi violents que les émotions; aussi plus on s'élève dans la composition des sentiments, plus on voit, estime Ribot, l'élément affectif diminuer; un objet perçu émeut plus qu'une image, une image plus qu'un concept : dans l'amour intellectuel de Dieu, il ne subsiste du sentiment religieux proprement dit qu'un respect vague de l'inconnaissable, d'un X, dernière survivance de la peur, et une certaine attraction pour l'idéal, reste de l'amour. D'ailleurs, ce fantôme d'émotion n'est dit qu'aux sensations languissantes liées aux quelques mouvements physiologiques encore nécessaires pour la production de cette pensée abstraite. Cette théorie positive des passions a deux avantages : 1° elle montre nettement comment en nous le supérieur suppose l'inférieur; les sentiments les plus élevés, les émotions les plus simples; la pensée, un corps;Mais est-il certain que le sentiment soit d'autant plus intense que les mouvements du corps sont plus violents? A ce compte, l'hystérique qui prend des attitudes passionnelles, l'ivrogne qui passe d'une émotion à l'autre, auraient des sentiments plus intenses que l'humain maître de lui, qui se dévoue à une passion unique. Sans doute, les sentiments supérieurs sont plus complexes que les émotions simples; mais cette complexité est-elle artificielle, comme semble le dire Ribot? ne va-t-elle pas, au contraire, comme le pensaient les Anciens, dans le sens même de la nature? De sorte que, selon le témoignage des plus grands penseurs, Platon, Aristote, Malebranche, Spinoza, il y aurait un sentiment intellectuel, inséparable de la pensée même. D'autre part, il n'est pas sûr que ce qui ne s'explique pas en nous par la pensée consciente ne soit pas du tout de la pensée et se laisse réduire à un simple mécanisme comment comprendre, en effet, que toujours le trouble physique s'accompagne en nous d'une représentation, que toujours pour éprouver une émotion nous cherchions une explication de nos sensations internes? Comment comprendre, d'autre part, ce qui n'est pas contestable, que des jugements ou des idées aient la singulière vertu de troubler le fonctionnement du corps? La théorie de l'émotion réflexe serait admissible s'il était vrai que la perception fut en nous le simple résultat mécanique de la présence de l'objet; mais toutes les théories modernes font ressortir le rôle actif que joue le sujet dans cette opération. Il semble qu'il suffise d'ouvrir les yeux pour percevoir des objets; il semble qu'il suffise de sentir son corps pour éprouver une émotion : peut-être, dans un cas comme dans l'autre, sommes-nous le jouet d'une apparence; peut-être se cache-t-il sous la pensée consciente une pensée véritable, devenue habitude, nature, corps. (Marcel Renault). |
. |
|
| |||||||||||||||||||||||||||||||
|