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Dieu

Dieu peut être considéré à deux points de vue, celui de la philosophie et celui de la religion, ou plus exactement des religions monothéistes : la foi religieuse suppose qu'il se révèle lui-même à l'humain, par un effet de sa bonté; et, sans cette révélation surnaturelle, l'humain ne pourrait avoir de Dieu la connaissance requise pour son salut. Selon les philosophes, au contraire, l'humain, ne s'aidant que de sa propre raison, fait effort pour dégager l'idée de Dieu, ou du moins d'en élaborer le concept

Sous la variété des formes qu'une même pensée peut emprunter à la diversité des points de vue et aux habitudes du langage, le concept philosophique de Dieu, souvent obscurci par son affinité avec l'idée religieuse, souvent confus, s'offre lui-même de plusieurs  façons : il sera défini soit à la manière des anciens Grecs comme l'explication ou la cause ultime du monde (supposée unique), soit de manière encore plus ambitieuse comme le concept d'un Être réunissant en lui toutes les perfections que notre raison peut concevoir. Dieu est l'Être parfait ou infini. Cette définition comprend et résume tout (y compris la première définition). Et peut-être trop. Car elle étend le concept depuis, d'un côté, l'intelligence, cause de l'arrangement et de l'ordre universels, qu'Anaxagore, entre les philosophes, semble avoir le premier dégagée, jusqu'à, de l'autre côté, la sagesse infinie, jusqu'à la bonté souveraine, la toute-puissance créatrice et la béatitude parfaite, réunies à la plénitude de l'être... Que peut faire le philosophe de tout cela? Quelle définition choisira-t-il? et, d'ailleurs, peut-il raisonnablement s'emparer d'un concept aussi dépourvu de poignée qui permettrait de le saisir avec sûreté? Peut-il savoir, de science certaine, que Dieu existe et quel il est? Ou ne doit-il pas, au mieux, se contenter d'une simple croyance, mais naturelle encore, et dont la seule source serait en lui-même? Nous n'avons pas de réponse, mais d'autres en ont eu pour nous. Les voici.

L'argumentaire traditionnel et sa critique.
La rencontre de la foi religieuse des Chrétiens médiévaux et des notions de la philosophie qu'ils ont progressivement hérité des anciens Grecs, les ont conduit, sous l'impulsion initiale de saint Anselme,  à élaborer un argumentaire destiné à asseoir la foi sur des raisons philosophique. C'est que, diront-ils, Dieu étant présent à toutes choses, nous trouvons en nous et hors de nous l'occasion d'en concevoir l'idée. Le spectacle de la nature nous la suggère, aussi bien que l'observation intérieure. Toutefois, ce n'est pas de la simple expérience qu'elle peut naître : les deux formes de démonstration que l'on tire de la connaissance de soi-même et de l'étude de la nature supposent, comme élément fondamental, une conception de la raison. Un point de départ qui est aussi l'occasion d'une instrumentalisation de la philosophie. Reléguée au rôle de servante de la théologie, il lui sera assigné (entre autres tâches) de dégager des conceptions de la raison, supposées communes à tous les humains, mais aussi considérées comme confuses chez la plupart d'entre eux, afin que l'analyse les développe, les précise et les éclaircisse. En somme, il s'agira pour la philosophie de produire ce que l'appellera des preuves de l'existence de Dieu.

De ces preuves, il y en a eu de toutes sortes, que l'on a cherché à classer de diverses manières. par exemple, on distingue souvent (et assez arbitrairement)  les preuves ou arguments a priori, comme celui qui veut que Dieu est la cause de son idée ou qu'il est la cause de soi (preuve dite ontologique), et les preuves ou arguments a posteriori, qui reposent sur le constat de l'existence du monde, et parmi lesquels on range l'argument téléologique (Dieu est la cause de l'organisation finaliste du monde) et l'argument cosmologique (Dieu est la cause de moi et du monde). D'autres preuves reposent sur la tradition (tous les peuples ont eu l'idée de la divinité...), etc. On se contentera ici de mentionner celles qui ont le plus d'intérêt philosophique  :

Preuve morale - Au dire de Socrate, initiateur de cet argument, les humains ne purent se résigner à mourir entièrement. Ils pensèrent que leurs ancêtres survivaient, et qu'une récompense dans un autre monde était réservée à ceux qui l'avaient méritée. Quelques-uns au moins, les meilleurs, devenaient ainsi, aux yeux de leurs descendants, des bienheureux. Une idée de réparation et de justice se joignit au culte des morts, et la conscience humaine se représenta les dieux comme les dépositaires et les gardiens de lois non écrites, disait le philosophe, supérieures aux législations plus ou moins imparfaites des cités.

Preuve physique (ou téléologique) - En même temps un autre ordre, non plus moral, mais physique, frappait les esprits. Le monde, en grec, s'appelait d'un nom qui signifie ordre, kosmos; comment n'y pas voir l'oeuvre d'une intelligence, noûs? Anaxagore, à qui on peut faire remonter ce raisonnement, le dit expressément, et tous les philosophes ensuite, à l'exception des épicuriens, insistèrent à l'envi sur les marques d'un dessein intelligent qui se manifeste dans les choses. La nature doit avoir ses fins comme l'humanité a les siennes, et cette double idée d'une finalité en nous comme hors de nous conduisit la pensée à la notion d'un Dieu, toute sagesse et toute justice, qui en serait l'auteur.

Preuve cosmologique - Par un effort d'abstraction, que l'on doit surtout Platon et Aristote, on considéra ensuite tout le réel dans sa généralité pure et simple; il apparaît comme chose mobile et changeante, chose périssable, qui n'a pas en soi la raison de son existence, ni dans un autre réel qui lui ressemble; il ne s'explique que par lia principe suprême, objet de la métaphysique, dira-t-on après Aristote. On l'appela premier moteur, ou cause première, ou l'être nécessaire que réclame tout être contingent, ou l'absolu que suppose toujours le relatif. 

Preuve ontologique - La réalité concrète était toujours le point de départ et le point d'appui. Mais un effort de plus, et l'on crut pouvoir se passer d'elle l'idée toute seule d'un être infini ou parfait n'enveloppe-t-elle pas l'existence de cet être? Il possède, en effet, toutes les perfections, et l'existence en est certainement une; donc l'être parfait ne peut pas ne pas exister. Cette argumentation, que reprirent Descartes et Leibniz, est de saint Anselme.

La faiblesse de ces preuves, qui n'en sont donc pas à proprement parler, a été mise en lumière par Kant. Si l'on excepte la preuve morale, qui échappa à la critique du philosophe, le défaut commun des autres est l'emploi illégitime qu'elles font des principes de notre connaissance. Le principe d'identité d'abord est simplement analytique : il ne peut servir qu'à tirer d'un objet ce qui s'y trouve contenu déjà, mais non pas à y rien ajouter de nouveau. Comment donc réussira-t-on, dans la preuve ontologique, à tirer d'une idée une existence? Une question, avrai dire qui n'est pas nouvelle, puisqu'elle avait déjà été posée par le moine Gaunilon, contemporain d'Anselme, à propos du même sujet. Mais qui trouve désormais une réponse plus décisive. Ou bien l'existence de Dieu se déduit, explique Kant, de la seule idée de Dieu ; mais c'est qu'on l'a introduite déjà et supposée dans cette idée; en ce cas, la déduction vaut tout juste autant qu'une telle supposition qui reste à justifier. Ou bien l'on s'en tient à l'idée seule de l'être parfait, et, en la décomposant, on y trouve l'idée de toutes les perfections, entre autres l'idée de l'existence, mais non pas l'existence même indépendamment de l'idée qu'on en a.

De même, dans la preuve cosmologique, on se sert indûment du principe de causalité. Celui-ci exige que tout phénomène soit déterminé par un autre phénomène. Or s'il nous permet ou plutôt nous ordonne de remonter d'anneau en anneau la chaîne des phénomènes, il ne nous autorise pas à abandonner tout à coup cette chaîne pour nous jeter en plein supra-sensible. Le même lien qui rattache chaque fait à un autre fait peut-il servir à rattacher la série totale (qu'il ne peut même nous faire connaître entièrement) à un être qui n'est plus du tout un fait, mais qui plane infiniment au-dessus? On se contente d'abord de la causalité scientifique, puis subitement on lui donne une extension métaphysique, et l'on pense aboutir par elle à un être qui, de toute façon, la contredit, qu'il soit comme on l'affirme sans cause, ou bien qu'il soit à lui-même sa propre cause.

Quant à la preuve de Dieu par la finalité dans le monde physique, les reproches que lui adressa Kant, elle les avait, ce semble, acceptés d'avance. L'intelligence ordonnatrice, qu'elle nous amène à reconnaître, n'a pas nécessairement créé le monde, dit-il; et les philosophes anciens admettaient, en effet, comme principe du monde une matière éternelle au-dessous de l'intelligence qui devait l'ordonner. De plus, le désordre n'a-t-il pas sa place dans le monde à côté de l'ordre, le mal à côté du bien? Le Dieu, qui en est l'auteur, n'est donc point parfait? En effet, il n'est qu'un des deux principes, et là où les principes sont deux, ni l'un ni l'autre ne possède toute perfection. Enfin Kant va jusqu'à dire qu'un accord entre plusieurs dieux expliquerait l'ordre en ce monde aussi bien qu'une divinité unique; et l'on songe au polythéisme plus ou moins atténué qui s'exprima longtemps au cours de l'Antiquité. Mais ce qui infirme encore davantage la preuve de Dieu par la finalité, c'est que la finalité n'est pas un principe scientifique. La science renonce à lui demander une certitude égale à celle que lui fournit le principe de causalité, ou celui d'identité. Elle étudie le monde, abstraction faite des causes finales, et les philosophes eux-mêmes dans les temps modernes, pour sauver la finalité, l'ont reportée à l'originedu monde, dans un acte unique et surnaturel de Dieu qui le crée, puis laisse les choses suivre leur cours mécaniquement et s'interdit d'en retoucher les lois. Donc par la finalité, encore bien moins que par les principes de causalité et d'identité, on ne peut savoir, de science certaine c.-à-d. démontrer ou prouver, à la façon des mathématiciens ou des physiciens, que Dieu existe.

De l'idée de Dieu au sentiment divin.
Ces critiques établissent seulement que la science a des principes qui ne valent que pour elle et dans son domaine propre, et qu'on ne peut pas s'en servir au delà. Mais le mauvais usage de ces principes n'entame en rien l'objet auquel on les appliquait : celui-ci subsiste dans son intégrité, qu'on l'appelle idée de Dieu ou sentiment du divin, et il mérite à son tour d'être examiné en lui-même. A défaut de l'existence de Dieu hors de nous, sommes-nous assurés au moins de son idée en nous-mêmes? Avons-nous de Dieu une idée bien définie? Nous transportons en lui et nous lui attribuons ce qui dans l'humain paraît avoir un caractère de perfection; nous écartons tout le reste. Dieu devient comme une image agrandie et embellie de l'humanité, une image idéalisée; mais pas un trait de cette image qui ne soit pris à la nature humaine, et les philosophes ont vainement fait effort pour échapper à un anthropomorphisme inévitable. 

Les épicuriens, dans l'Antiquité, pensaient que la forme humaine, étant la plus parfaite, devait appartenir aux dieux qui possèdent toute perfection, et leur philosophie s'accordait en cela avec le culte et avec l'art de tout le paganisme. Les stoïciens eux-mêmes, sans dire que leur Dieu avait un corps, ou du moins un corps humain, le faisaient cependant matériel, quoique d'une matière le plus possible épurée et spiritualisée, et tout imprégnée d'esprit. Les péripatéticiens croyaient s'élever réellement au-dessus de l'humain, en définissant Dieu par l'intelligence, comme si l'intelligence n'était pas chose humaine encore, et qui supposait d'ailleurs dualité, opposition d'un sujet et d'un objet. Enfin, par un effort suprême, les néo-platoniciens en vinrent à concevoir Dieu comme supérieur et à l'intelligence et à l'intelligible, et comme un sûr garant de la conformité de l'un et de l'autre, grâce à la fusion et à l'union des deux au sein de son unité-absolue. L'humain cette fois semblait dépassé, et on se flattait d'avoir atteint Dieu.
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La philosophie moderne oscille beaucoup plus que l'ancienne entre le même besoin de déterminer Dieu, et un sentiment autrement profond de l'infinité de sa nature, laquelle se refuse à toute limitation ou détermination. Au XVIIIe siècle, par exemple, des philosophes comme Malebranche se plaignaient qu'on enfermât toute la réalité possible dans les deux grandes divisions de la matière et de l'esprit, de l'étendue et de la pensée, et ne se résignaient, faute de mieux, à appeler Dieu un esprit qu'avec cette réserve expresse que lest un esprit infiniment plus au-dessus de notre esprit humain que celui-ci loimême n'est au-dessus de la matière. Autant dire qu'il nous est inaccessible. Spinoza plus encore eut à la fois le respect de la pure essence de Dieu et la crainte de la ternir par quoi que ce soit d'humain; il ne voulut voir en Dieu qu'un être infini par la somme de ses attributs, infini par chacun d'eux. Autant dire, que chacun d'eux est incompréhensible à notre esprit, par cette infinité même, et à plus forte raison leur somme infinie, Descartes ne l'avait-il pas reconnu, lorsqu'il déclarait que par notre entendement nous ne pouvons comprendre Dieu, ce qui équivaudrait à le limiter, pas plus qu'avec nos bras nous ne pouvons embrasser le tronc d'un gros arbre ou bien une montagne; mais nous pouvons au moins toucher celle-ci du doigt, et il croyait de même notre esprit capable de toucher Dieu. C'est ainsi qu'on s'embarrasse dans d'inextritables difficultés. Car ou bien, à force de dépouiller Dieu de tout attribut qui rappellerait l'humain, on se trouve finalement en face d'un être irreprésentoble pour l'esprit humain, ou bien en qu'on lui laisse est toujours emprunté à notre nature humaine, et, de peur de lui communiquer quelque chose de nous, peut-être lui avons-nous refusé ce que nous avons de meilleur, pour lui attribuer le moindre et le pire? N'est-ce pas ce qui arrive, lorsqu'on imagine l'infini se développant selon des lois-mathématiques, c.-à-d. aveugles et brutales, comme si la géométrie, après tout, n'était pas seulement un des produits de notre activité humaine, et qui laisse place au-dessus d'elle à des choses d'un autre ordre? Ainsi donc, au moment où l'on pense avoir évité l'anthropomorphisme, il reparaît, et sous une forme qui ne semble pas être la plus haute ni la meilleure.

Toute conception de la divinité vient donc de l'humain, et se trouve, par cela seul, entachée d'un vice d'origine. Et que dire, en outre, des difficultés, tantôt logiques et tantôt morales, de concilier en elle des attributs comme la justice et la miséricorde, la puissance et la bonté, l'entendement et la liberté, peut-être même la perfection et l'existence? Dieu et l'humain semblent deux êtres incommensurables, et toute mesure, empruntée à l'humain détruit ou tout au moins altère la nature de Dieu en l'humanisant. L'infini et Ie fini n'ont de ressemblance que dans les termes; tout ce qui ressemble au fini est fini lui-même, et l'infini se trouve véritablement avec lui hors de toute comparaison. Leibniz, qui faisait l'humain si semblable à Dieu et réciproquement, ajoutait néanmoins que Dieu est comme un océan, dont nous n'avons que quelques gouttes. L'humain, a-t-on dit depuis, n'a ni barque, ni boussole, pour en parcourir l'étendue et en sonder la profondeur. Tout au plus peut il le contempler du rivage où ses pieds demeurent invinciblement attachés, et encore se demande-t-il parfois avec angoisse si ce qu'il a sous les yeux ne serait pas un sublime et vain mirage?

Oui, à moins d'emprunter d'autres voies répondront certains philosophes d'autant moins disposés à renoncer à l'idée de Dieu, qu'ils estimeront l'humain incapable d'en détourner la vue, et le monde seul ne lui suffit pas. Si le problème de l'existence de Dieu est insoluble, faute d'un principe-rationnel pour le résoudre, si l'idée même de Dieu que l'esprit humain se forge soutient difficilement l'épreuve de la critique, et si, comme un ouvrier consciencieux, il rougit de son oeuvre; toujours indigne en effet de ce qu'il voudrait exprimer, il ne peut cependant y renoncer : pour lui le problème se pose toujours. Nos instruments de connaissance perdent toute leur valeur au-delà de ce monde; mais cet au-delà existe, quoique inconnu pour nous et même inconnaissable; Et si le raisonnement se refuse à en rien dire, nous n'en sommes que plus libres de nous fier à ce qui  n'est sans doute qu'une forme spéciale de la raison, le sentiment.
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Principales opinions philosophiques sur Dieu

L'Athéisme tient peu de place dans l'histoire de la philosophie. Au contraire, tandis que les croyances et les religions populaires de l'Antiquité s'arrêtaient, sous la forme du polythéisme, à la divinisation des causes secondes de la nature la philosophie, dès son berceau, s'efforça de s'élever à la conception d'un être et d'une cause première. Du sein même de l'école ionienne, encore tout engagée dans la recherche du principe matériel de toutes choses, on vit sortir cette belle sentence d'Anaxagore qui fait dire à Aristote que quand un humain proclama qu'il y a dans la nature une intelligence, cause de l'arrangement et de l'ordre universel, cet humain parut seul jouir de sa raison au prix des divagations de ses devanciers. Cependant il ne faut pas, avant Socrate chercher dans la philosophie grecque un système de théodicée régulière, à moins qu'on ne veuille donner ce nom au panthéisme-éléatique ou aux abstractions-pythagoriciennes sur l'Unité primitive. A partir de Socrate, les choses changent de face : non seulement il donne sa démonstration de l'existence de Dieu, mais aussi de sa Providence. Avec Platon et Aristote, la théodicée prétend s'ériger en une science véritable. II y a même dans Platon deux systèmes différents sur Dieu : tantôt Platon considère Dieu comme l'idée, comme l'essence suprême, qu'il appelle indifféremment l'un, l'être ou le bien; c'est par ce côté de sa doctrine qu'il se rattache à l'école d'Élée et qu'il prépare le panthéisme alexandrin : tantôt, par une heureuse inconséquence, il voit en Dieu la cause du mouvement, l'ordonnateur de la matière (la philosophie grecque n'a jamais envisagé  l'idée d'un Dieu créateur), qu'il façonne sur le plan des Idées. 

Suivant Aristote, Dieu est le premier moteur immobile, le souverain bien et la cause finale vers laquelle aspirent et tendent tous les êtres, l'objet suprême de l'intelligence (premier intelligible) et en même temps la suprême intelligence. Comme d'ailleurs, dans ce système, la matière, sans disparaître entièrement en tant que principe indépendant et coéternel, se trouve réduite au moindre rôle possible, .celui de puissance des contraires, Ia théodicée d'Aristote, malgré les critiques qui lui ont été adressées, est en définitive la plus conséquente que l'Antiquité nous ait transmise. Elle a en tout cas mieux résisté non seulement aux doctrines presque complètement négatives des Épicuriens, qui concevaient les dieux comme des êtres doués de la forme humaine, quoique affranchis des besoins humains et sans corps solides, menant dans les intervalles des mondes infinis une vie paisible et bienheureuse, mais aussi à celles des Stoïciens et des Alexandrins

Les Stoïciens, unissant dans une alliance bizarre le naturalisme et le panthéisme, faisaient de Dieu à la fois l'âme et la substance du monde, en le confondant avec l'éther, duquel tout naît, et dans lequel tout vient s'absorber. Le Dieu des Alexandrins est, comme celui des Éléates et de la Dialectique-platonicienne, l'être-absolu, l'unité sans mélange. Mais, après Platon et Aristote, la théodicée alexandrine eût été par trop rétrograde, si elle n'eût tenu compte de ces autres attributs divins, l'intelligence et la puissance. Concilier ces attributs, qui impliquent nécessairement la multiplicité (dualité du sujet et de l'objet de la connaissance; dualité de la cause et de l'effet), avec l'unité absolue qui est le fond de la nature divine; expliquer comment l'un se développe dans le multiple, l'infini dans le fini, par l'émanation (Système de l'émanation), par les principes intermédiaires, etc.; telle fut la tâche impossible que s'imposèrent les Alexandrins. 

La philosophie chrétienne ne connut longtemps d'autre Dieu que le Dieu de la Bible. Telle est, d'ailleurs l'explication de ce que, quand la philosophie eut conquis assez d'indépendance pour se séparer de la théologie, ce fut vers cette idée de Dieu déjà formée et profondément ancrée que la ramenèrent constamment ses spéculations. La philosophie moderne comptera ainsi un certain nombre de déistes, quelques athées et un système panthéiste éclatant, mais peu populaire, le spinozisme. On n'y trouve pas, cependant, sur la nature et les attributs de Dieu, ces écarts d'imagination dont Montaigne (Essais, II, 12) a reproduit, au profit du scepticisme, le tableau piquant que Cicéron en avait déjà tracé dans le traité De la nature des dieux. II n'y a point de différences essentielles entre les opinions de Descartes, de Malebranche, de Leibniz, de Bossuet, de Fénelon, de Clarke, etc. Sans doute, même,  Kant, ne se démarque-t-il pas tant que cela  de ses prédécesseurs. (B-E.).


C. Adam 
1900 
Le monde ne suffit pas...
Le monde physique a pu d'abord inspirer à l'humain de la terreur, et quelques philosophes ont pensé jadis que la croyance aux dieux n'avait pas d'autre cause. Cependant tout n'est pas terrible pour l'humain dans la nature, et si toujours, en effet, il a à redouter d'elle la douleur et la mort, c'est elle aussi qui assure son existence, c'est à elle qu'il est redevable de toutes les joies de la vie. Comment ne ressentirait-il donc pas à l'égard des dieux, pour leurs bienfaits, de la reconnaissance et de l'ardeur? La nature lui apparaît comme une bonne mère encore plus que comme une marâtre. Mais peut-être aussi n'est-elle ni l'une ni l'autre, et l'humain a-t-il tort de se considérer comme le centre et l'unique but de toutes choses, et de les rapporter à son bien-être physique et à son plaisir; le sentiment égoïste qu'il éprouve, en se plaçant à ce point de vue, est trop mêlé, et contrarie au moins autant qu'il ne favorise son aspiration au divin.

La nature d'ailleurs, par le spectacle de l'ordre immuable qu'elle offre aux esprits, produit bientôt en eux l'étonnement, source de la sagesse, disait Platon, c. -à-d. de la philosophie et de la science. Car, sous le coup de l'étonnement, la curiosité de l'humain s'éveille, et il se met en quête des lois qui fondent cet ordre de l'univers.  A mesure qu'il en prend connaissance, il se lie davantage à la régularité parfaite avec laquelle tout s'accomplit, il compte désormais sur elle et ne s'en étonne plus. Or l'harmonie qui se trouve exister entre sa pensée et les choses ne témoigne-t-elle pas du commun auteur qui aurait fait le monde pour être connu de l'esprit humain, et ce dernier pour connaître le monde? A moins de prétendre que c'est lui-même encore, que c'est sa propre raison que l'humain retrouve et recourait ainsi dans un ordre de phénomènes qui ont leur fondement en lui bien plus que dans les choses? Mais on soutient, par contre, que l'esprit humain a été formé peu à peu sous la seule action des choses, et amené par elles au point qui convenait pour les refléter fidèlement. Le monde n'aurait pas été créé pour répondre aux besoins de l'intelligence humaine; mais cette intelligence, produite par lui, se serait, comme les autres productions, tant bien que mal adaptée au milieu.

Par bonheur, l'humain éprouve un troisième ordre de sentiments à l'aspect de la nature, il l'admire comme belle et comme sublime. Et rien ne met mieux son âme entière en harmonie et en sympathie avec elle que cette admiration. Par une sorte de magie, il lui donne une âme; il fait d'elle une personne dont il sent battre le coeur contre le sien, et il s'abîme avec ivresse dans l'infini des choses, ou plutôt il l'absorbe en lui et son âme s'élargit assez pour le recevoir. L'art et le culte se sont dès l'origine unis, comme si l'émotion-esthétique ne faisait qu'une avec l'émotion religieuse. Les anciens divinisaient la nature pour sa beauté, et les modernes, contemplant la mer sans limites ou dans l'immensité des cieux les étoiles sans nombre, sa prosternent devant l'infinité de Dieu.

Mais la loi morale, a dit Kant, ne réclame pas moins notre admiration que le ciel étoilé. Et, bien avant lui, Aristote proclamait qu'une chose au monde est encore plus belle que l'étoile du matin : c'est la justice. L'humain, en effet, qui se consulte lui-même, croit entendre au fond de sa conscience un oracle plus sûr en faveur de Dieu que les réponses toujours ambiguës que lui fait l'univers, quand encore l'univers ne reste pas muet. Dans l'humanité l'ordre n'est pas réalisé comme dans la nature, et l'on ne trouve que trop le désordre et le mal. A cette vue, si parfois la conscience humaine sa sent prise par le doute et par le désespoir qui l'éloigne de Dieu, d'ordinaire elle se rejette-vers lui dans l'espérance de sa justice. Elle veut s'expliquer à elle-même le mal, en justifiant celui qui en est l'auteur. Serait-ce l'effet mystérieux d'un destin aveugle et barbare, auquel il faille céder en silence? Ou n'est-ce pas plutôt une punition et aussi une expiation que la justice divine envoie à des coupables? Au moins de la sorte l'humain n'a rien à reprocher aux dieux; il s'en prend à lui seul, il s'accuse lui-même, et se juge et se condamne, plutôt que de leur attribuer une méchanceté gratuite. Que si l'expérience ne confirme pas cette théorie généreuse, si l'on recherche en vain dans la vie d'un misérable la faute qu'il a dù commettre, et que, ne la trouvant pas, on remonte jusqu'à ses ancêtres, toujours en vain, la conscience n'abandonne pas pour cela son explication; elle suppose plutôt, au delà de toute vie dont on a conservé la mémoire, un premier criminel, auteur de toute l'espèce humaine et pour qui ses descendants continuent d'être châtiés. Mais quoi! admettra-t-elle donc des souffrances infligées à perpétuité aux enfants pour le crime de leur père? La conscience invente alors autre chose : souffrir est une épreuve momentanée en vue d'un bien, au lieu d'être l'expiation d'un mal. Il s'agit, non plus de payer la dette du passé, mais de gagner une récompense dans l'avenir; et le regard se détache volontiers du prétendu crime antérieur, qui pèserait toujours sur l'humanité, pour s'élancer au-devant du bonheur futur qu'elle peut obtenir par ses mérites. Cette seconde théorie, religieuse encore plus que la première, conduit l'humain jusqu'à Dieu, comme au juste rémunérateur dont il a besoin; toutes deux vont chercher hors de l'expérience la cause finale ou la raison dernière de ce qui révolte l'humain dans l'expérience.

L'esprit humain fait plus de difficulté maintenant à en appeler à Dieu tout d'abord; il ne se décide à l'invoquer enfin qu'après avoir usé de tout le reste. Le mal dont se plaignent les humain n'a-t-il pas en partie sa cause ici-bas, en euxmêmes et dans la société dont ils sont membres? Celle-ci est sans doute établie pour un bien général qu'elle réalise en effet; par elle la vie humaine se trouve à peu près sûre du lendemain et peut se développer et s'épanouir chez un certain nombre. Mais ce bien n'est-il pas acheté chèrement? Tous profitent-ils, chacun selon ses mérites, de tous les avantages sociaux? Ou n'y a-t-il pas un partage terriblement inégal, une exploitation inique du plus grand nombre au profit de quelques-uns? Longtemps on ne vit à ce mal d'autre remède que la pitié pour la foule des misérables, ou la charité de tous les humains entre eux. Mais de nos jours, lassé d'attendre les effets de cette charité et de cette pitié que la conscience seule impose à quelques-uns comme un devoir, on s'est demandé si tous les autres ne pouvaient rien revendiquer au nom de la justice comme un droit. Au lieu donc de déclamer contre l'iniquité de la nature et de Dieu, à laquelle, si elle existe, l'humain ne peut rien, on s'en prend plutôt à l'injustice des sociétés humaines, qu'on peut au moins corriger. Mais ceux qui songent à de telles réformes d'un coeur pur et pour obéir à un sentiment d'humanité qui tout à la fois les pousse et les guide, ceux qui s'efforcent de le faire passer dans leurs actes et autour d'eux dans les faits eux-mêmes, ceux-là, qu'ils le veuillent et le sachent ou non, ont véritablement foi en Dieu, à leur manière, puisqu'ils travaillent dans la mesure de leurs forces à anticiper sur la terre la réalisation de son règne, qui est celui de la justice.

Que cet idéal soit réalisé et personnifié par eux dans un Etre parfait qu'ils adorent, ou qu'ils se contentent de le croire peu à peu réalisable et de le sentir vivant et agissant dans leur âme, c'est là, en effet, dans l'âme humaine, qu'il a incontestablement son siège, c'est de là qu'il répand son influence sur l'humanité. Jamais peut-être on n'a tant cru que de nos jours à l'empire des idées, et le scepticisme lui-même, semble-t-il, n'a pas peu contribué à mener à un tel idéalisme. Lorsqu'il détruit, ou seulement met en doute, la réalité supérieure des objets auxquels certaines idées se rapportent, il ne peut faire que ces idées au moins n'aient existé, qu'elles n'existent même encore dans l'esprit, et avec elles leur action puissante et bienfaisante sur le monde; or, pour le scepticisme, cette action, d'où la tireraient-elles, que d'elles seules, si leur objet n'existe pas? L'idéal a donc sa place tout au sommet de l'âme humaine, où nous sommes certains de son existence, comme Descartes avait la certitude de la vérité de ces trois propositions Je pense, je suis, Dieu est. Dieu, pour Descartes, est l'idée du parfait, autant dire de la perfection, ou, si ces deux mots disent trop encore, le sentiment et aussi le besoin de perfectionnement pour l'humain, sentiment et besoin qui ont plus de force qu'une idée, puisqu'ils entraînent l'âme tout entière et en sont véritablement le premier moteur. Nous ne nous arrêtons, en effet, dans cette marche ascendante que par notre faute ou. nos défaillances, car nous avons toujours, disait Malebranche, du mouvement pour aller plus loin, et nous sommes produits, selon une parole de Pascal, pour l'infinité. 

Ces pensées qu'exprimaient les philosophes du XVIIe siècle, en songeant surtout à l'humain intérieur et à son perfectionnement moral, ceux du XVIIIe en firent l'application à la science de la nature et au gouvernement des sociétés; et, ne pouvant réaliser sur-le-champ tous leurs rêves, ils se consolaient par la théorie du progrès indéfini de l'humanité. Bien que le XIXe siècle se défiera de cette formule, il ne renoncera pas à la chose, et, l'on pourrait toujours dire que tous ceux qui s'efforcent d'améliorer, d'une façon ou d'une autre, le sort de leurs semblables, et qui croient au succès de leurs efforts, s'élèvent par là même au-dessus de la réalité telle qu'elle est, jusqu'à une hauteur où doivent se rapprocher et s'unir, dans la religion du bien, leur commun idéal, toutes les bonnes volontés. (C. Adam).



En bibliothèque -  les dialogues métaphysiques de Platon, le Phèdre, le Timée, etc.; la Métaphysique d'Aristote; Cicéron, De la nature des dieux; St Anselme, Ie Monologiumet le Proslogium; St Thomas d'Aquin, Summa theologiae; Descartes, 4e partie du Discours de la méthode, et Méditations; Malebranche, Recherche de la vérité, I. III, 2e partie; Leibniz, Monadologie, et Essais sur la bonté de Dieu, l'origine du mal, etc.; Bossuet, De la Connaissance de Dieu et de soi-même, et Elévations sur les mystères; Fénelon, De l'Existence de Dieu; Clarke, De l'Existence et des attributs de Dieu; spinoza, Ethique, 1re partie, et Traité théologico-politique; Kant, Critique de la raison pure, 3e partie; E. Saisset, Essai de Philosophie religieuse, Paris, 1860, in-8e.

E. Caro,  L'Idée de Dieu et ses nouveaux critiques; Paris, 1864. - P. -M. Béraud, L'Idée de Dieu; Paris, 1875. - Guyau, l'irréligion de l'avenir; Paris, 1887.

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Dictionnaire Idées et méthodes
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