Aristote

Aristote (383/4 - 322 av. JC) - Aristoteles, surnommé Stagirite, fondateur de la secte des péripatéticiens, né à Stagire en Macédoine, l'an 384 av. J. C (1^re année de la 99^e olympiade). Il eut pour père Nicomaque, médecin distingué, ami d'Amyntas III, roi de Macédoine. Il vint vers l'an 368 à Athènes, y suivit pendant 20 ans les leçons de Platon, et commença dès lors à se faire connaître par ses écrits. Après la mort de son maître (348), il quitta Athènes, blessé, dit-on, de n'avoir pas été désigné pour lui succéder, et se retira d'abord en Mysie, auprès d'Hermias, souverain d'Atarné, dont il épousa la soeur Pythias, puis à Mytilène dans l'île de Lesbos. Là, il reçut de Philippe (343) une lettre par laquelle ce prince le priait de se charger de l'éducation de son fils Alexandre, lui disant qu'il se félicitait moins de ce qu'il lui était né un fils que de ce que ce fils était né du temps d'Aristote.

Aristote sur une gravure de 1574.

Après avoir passé plusieurs années à la cour de Macédoine, il suivit, à ce que l'on croit, son élève dans ses premières expéditions en Asie, mettant à profit, pour les progrès de l'histoire naturelle, les trésors et les conquêtes du roi; puis il vint se fixer à Athènes vers l'an 331, et y fonda, dans une promenade voisine de la ville et nommée Lycée, une école nouvelle, qui prit le nom de Lycée; on la nomme aussi école péripatéticienne (du mot grec péripatos, promenade). A la mort d'Alexandre (323), Aristote, resté en butte à la calomnie de ses envieux et aux attaques des ennemis du roi de Macédoine, se vit accusé d'impiété : il sortit d'Athènes sans attendre le jugement, voulant, disait-il, épargner un nouveau crime aux Athéniens, déjà coupables de la condamnation de Socrate, Il alla s'établir à Chalcis en Eubée, où il mourut peu après, en 322, âgé de 62 ans.

Aristote est le génie le plus vaste de l'Antiquité; il a embrassé toutes les sciences connues de son temps et en a même créé plusieurs.  Le mérite d'Aristote en philosophie fut de donner à la science une base plus solide que n'avaient fait ses prédécesseurs, et d'accorder davantage à l'expérience, mais sans méconnaître le rôle de la raison. Il rejeta la doctrine de l'idéal, qu'avait professée Platon, et concentra toute réalité dans les objets individuels.

La philosophie est pour lui la science des choses par leurs causes. Selon lui, les points de vue sous lesquels les objets doivent être envisagés, quand on veut les connaître et les expliquer, se réduisent aux suivants : ce dont une chose est composée, sa nature intime ou son essence, sa cause, et le but ou la fin vers laquelle elle tend; d'où la distinction de quatre principes, la matière, la forme, la cause efficiente et la cause finale. 

En psychologie, il essaye de classer les facultés de l'âme, et considère l'âme elle-même comme la puissance cachée qui donne la vie et produit l'organisation (il la nomme entéléchie). En logique, il passe en revue les différentes formes du raisonnement déductif ou syllogisme et en donne un code complet. En théodicée, il fonde la démonstration de l'existence divine sur la continuité du mouvement, et présente Dieu comme la fin ou le but du monde, comme le centre vers lequel tout tend, auquel tout aspire. Dans l'art, il ramène le beau à l'imitation de la nature; en morale, la vertu à l'équilibre entre les passions et au milieu entre les excès; en politique, il assigne pour fin à la société l'utilité. Ses travaux sur l'histoire naturelle et ses recherches sur l'anatomie comparée sont remarquables par l'exactitude des faits et la profondeur des vues : de l'aveu de Cuvier, ils n'ont pas été surpassés. 

Les autres parties de sa doctrine sont loin d'être à l'abri de la critique : souvent il eut la prétention mal fondée de tout déduire par le raisonnement d'un petit nombre de principes hasardés et négligea ou méconnut la véritable induction; une partie de sa Logique et de sa Métaphysique roule sur de vaines subtilités; dans sa Psychologie, il n'attribue l'immortalité qu'à l'intellect, faculté supérieure et propre à l'homme; dans sa Politique, il approuve l'esclavage; dans sa Physique, où il ramène tout à quatre qualités primordiales, le sec et l'humide, le chaud et le froid, il se borne trop souvent, à des explications purement verbales.

L'oeuvre et la pensée d'Aristote

Les écrits d'Aristote se rapportent à la totalité des sciences connues de son temps et forment une véritable encyclopédie. Ils posèrent pendant un grand nombre de siècles la borne du savoir humain, et jouirent d'une autorité absolue. La plupart nous sont arrivés, mais quelques-uns mutilés ou altérés. 

On a groupé sous le titre d'Organon (ainsi nommé parce que la logique est l'organe ou instrument de toute science) les oeuvres de logique, c'est-à-dire les Catégories, le De Interpretatione, les deux Analytiques, les Topiques, qui font d'Aristote le véritable créateur de la logique formelle.

Il composa des traités spéciaux sur la Rhétorique et la Poétique, dans lesquels il étudie l'art oratoire et les genres poétiques.

Les sciences physiques et naturelles sont représentées par la Physique, le De caelo (Du ciel), le De generatione et corruptione, la Météorologie, le De anima, les Parva naturalia, l'Histoire des animaux, les traités Des parties des animaux, De la marche des animaux, De la génération des animaux. Ces ouvrages sont autant de traités de philosophie sur des objets particuliers. (Le Traité du Monde est regardé comme apocryphe)

A la philosophie proprement dite, se rapportent les traités qui ont pour objet les Causes premières, placés, dans le classement, à la suite des traités de physique (meta physica), d'où le nom de Métaphysique que l'on a donné après Aristote à leur ensemble.

A la morale et à la politique se rapportent l'Ethique à Nicomaque, la Grande Morale, l'Ethique à Eudeme et les huit livres de la Politique.

Physique d'Aristote. 
La physique d'Aristote est très remarquable pour l'époque, et restera d'ailleurs sera la référence jusqu'au XVII^e siècle. Il débute par une théorie du mouvement. Le mouvement n'est pas encore conçu comme l'état d'un corps (au même titre que le repos), comme il le deviendra à partir de Descartes, Galilée, et de la physique moderne, mais comme la modalité par laquelle quelque chose va à son accomplissement, dans le cheminement qui mène de la puissance à l'acte. 

Aristote il distingue quatre genres de mouvements : le mouvement proprement dit ou la locomotion, l'accroissement, la diminution et l'altération. Le mouvement se produit dans l'espace, qui est quelque chose de substantiel. Le temps n'existe, lui, qu'en vertu du mouvement, dont il est la mesure. A la suite d'Empédocle, il considère que les corps (terrestres) sont constitués de quatre principes, ou éléments : l'air, la terre, l'eau et le feu. Et c'est cette composition qui constitue l'explication du mouvement (et des diverses transformations, que cela comprend) des corps. 

Le mouvement proprement dit, ou mouvement de translation, comprend aussi différentes sortes de mouvements : le mouvement circulaire, le plus parfait, le seul infini, suivant lequel se produit la rotation du ciel suprême ou sphère des étoiles fixes; le mouvement rectiligne de bas en haut, d'où résultent les oppositions du grave et du léger; et la différenciation des éléments, mouvement propre au monde terrestre.

Le feu monte, par exemple, car son lieu naturel est le haut, et au contraire la terre descend, car le bas est son lieu naturel. Les corps célestes, constitués d'un cinquième élément, l'éther, ont un mouvement particulier : circulaire. Ce mouvement est le plus parfait, mais, il n'est pas de ce monde. 

L'univers est divisé ainsi en deux régions distinctes : le monde sublunaire, monde du changement et de la corruption des choses, et le monde supralunaire, celui des astres, lieu de l'incorruptibilité. Dans son Traité du Ciel,Aristote s'attache, l'un des premiers, à réfuter la doctrine pythagoricienne du mouvement de rotation de la Terre. Pour lui, l'apparence, c'est la réalité. Et la Terre est nécessairement immobile au centre de l'univers.

Histoire naturelle d'Aristote. 
Aristote est loin d'avoir conçu cette science selon l'idée que nous en avons actuellement. Cependant, il ne s'en est pas moins élevé à certaines vérités que suggère le spectacle des choses. Les êtres organiques lui paraissent former une série ininterrompue que l'on peut remonter depuis les êtres inférieurs jusqu'à l'humain. 

En physiologie, il a fait la distinction entre les tissus et les organes, et, dans ses essais de classement, il a nettement indiqué qu'il faut, avant de reconnaître les distinctions spécifiques, étudier ce que les êtres ont entre eux de commun.

Métaphysique d'Aristote. 
La métaphysique a pour objet l'étude de l'être, de ce qu'il est en soi, en dehors des relations de temps et de lieu, et par opposition au contingent et à l'accidentel. Elle est donc étude de ce qu'il y a de plus réel, de ce qui ne disparaît pas avec les choses passagères, et en cela Aristote est d'accord avec Platon, dont il ne fait d'ailleurs le plus souvent que continuer la tradition. Mais il se sépare de son maître en ce qu'il rejette la théorie des Idées, ou d'êtres intelligibles réels, existant en dehors des individus. Selon Aristote, l'universel séparé des individus n'est qu'une abstraction; les individus seuls sont des êtres réels, et c'est par l'observation qu'il faut dégager, parmi les individus et les phénomènes, l'universel qui est l'objet de la science. Il y a quatre causes génératrices de l'être.

Être, c'est agir; l'existence se manifeste par l'action, le mouvement qui est présent à toutes choses et qui représente le passage d'un état à un autre. Mais pour que le changement soit possible, il faut qu'il y ait quelque chose qui soit susceptible de devenir ceci ou cela et qui subsiste à travers les transformations. Ce quelque chose est la matière. Tout produit de l'art ou de la nature a une cause matérielle.

La matière est par elle-même indéterminée; le bloc de marbre peut devenir une Aphrodite ou un Apollon, il n'est l'un ou l'autre que quand l'artiste lui a imposé une forme. La forme est ce qui crée l'être, qui le fait ce qu'il est. Tout être a une
cause formelle.

La matière et la forme sont entre elles dans le rapport de la puissance à l'acte. La matière est l'être en puissance. La forme est la réalisation des puissances de le matière; elle est l'être actuel, achevé. Pour passer de la puissance à l'acte, de la matière. à la forme, il faut une cause de ce mouvement. Il ne suffit pas d'un bloc de marbre et d'une idée dans l'esprit du statuaire pour que la statue existe, il faut encore que le statuaire travaille la matière elle-même. Une cause efficiente ou motrice est donc nécessaire pour expliquer le passage de la matière à la forme.

Enfin, il faut un mobile, un but final qui mette toutes ces causes en action. En art, le mobile, la fin du sculpteur est l'amour de la beauté ou de la gloire. Il existe aussi dans la nature des fins à réaliser. La cause finale achève et explique l'existence de l'être et l'action de la cause formelle et de la cause efficiente. Dans la nature, la fin est présente à la matière, elle la façonne du dedans, elle est le principe du mouvement par lequel elle existe, prend une forme et réalise ses puissances. C'est une perfection, un bien vers lequel tend la matière.

La cause matérielle et la cause finale sont les deux causes principales.

Cependant la matière en elle-même n'est rien. Ce qui n'est ni ceci ni cela n'existe pas. La matière nue n'a pas d'existence. Tout dans le monde est plus ou moins organisé, tout a une forme plus ou moins parfaite. Ce qui est forme par rapport à un être inférieur est matière par rapport à un être supérieur. La table est forme par rapport au morceau de bois et le morceau de bois est forme par rapport aux éléments qui le composent. Il n'y a rien de mort dans la nature, tout y est en mouvement; et le passage des formes inférieures aux formes supérieures se fait insensiblement.

L'univers est soumis à une loi de progrès qui l'élève vers une fin supérieure en se servant des formes déjà réalisées comme de moyens pour une perfection plus haute. Le végétal comprend les perfections du minéral sous une forme nouvelle. L'animal, à la vie végétative, ajoute la sensibilité. Enfin, I'humain, qui est le but de la nature, la fin pour laquelle elle réalise ses puissances est doué à la fois des perfections du végétal et de l'animal, et d'une perfection dernière qui lui est propre, la pensée ou la raison. La pensée est donc l'acte le plus parfait; le dernier terme du bien vers lequel tend la nature.

Le monde, selon Aristote, n'a pas eu de commencement et il n'aura pas de fin. Par suite, le mouvement par lequel il manifeste son existence est éternel, le présent enveloppe le passé et l'on peut ainsi remonter la série des causes secondes. Mais les causes secondes ne se suffisent pas à elles-mêmes. Elles ont besoin, pour être expliquées, d'un principe supérieur qui lui-même ne soit pas soumis au mouvement. Ce principe, c'est Dieu, cause première et éternelle, moteur immobile auquel est suspendu l'univers, et qui le dirige. Il n'y a en Dieu aucune puissance qui ne soit réalisée; il est l'être achevé, parfait. Il est pure intelligence, et comme il ne peut penser que ce qu'il a de plus excellent, il est la pensée qui se pense elle-même, la pensée de la pensée. Ce dieu est vivant, actif. Il jouit d'une éternelle félicité. 

Le monde étant éternel, Dieu ne l'a pas créé. Il n'y intervient même pas, car ce serait une imperfection que de penser l'imparfait. La divinité ne saurait, sans déchoir, recevoir du dehors l'objet de sa contemplation. Comment Dieu peut-il être le premier moteur d'un monde qu'il ne connaît pas? Comment peut-il être la cause du progrès de la nature vers le bien? Dieu meut l'univers, comme l'objet aimé attire ce qui l'aime. Il est la perfection suprême qui soulève la nature et l'attire vers elle, le bien souverain, la fin infiniment désirable, dont le puissant attrait suscite dans le monde un lent progrès de perfection en perfection, jusqu'au dernier terme qui est l'humain, capable de pensée pure et dans l'intelligence duquel la divinité se réfléchit.

Psychologie.
Le traité d'Aristote sur l'âme se rattache à ses travaux d'histoire naturelle et à sa métaphysique. Il n'étudie pas l'âme humaine en particulier, mais l'âme en général. 

Chaque chose a son âme c'est la forme qu'elle prend, c'est-à-dire ce qui est sa raison d'être, ce qui explique son existence. Quand un organisme a atteint son dernier degré de développement, il a atteint sa fin et, par cela même, il a une âme. Le fait de couper est la raison, d'être, l'âme de la hache. Ce n'est pas le corps qui produit l'âme; celle-ci est, au contraire, la cause de l'organisation du corps, de l'organisme ou de la forme dans laquelle elle se réalise.

Aristote distingue trois sortes d'âmes : l'âme végétative, l'âme sensible et l'âme pensante ou raisonnable. Les animaux ont à la fois une âme végétative et sensible; l'humain seul a, outre ces deux sortes d'âmes, une âme raisonnable.

L'étude des sens est à la fois psychologique et physiologique. Aristote explique comment, par l'acte commun du sensible et du sentant, nous avons la connaissance des choses concrètes. Il donne de curieux détails sur la mémoire et paraît avoir pressenti le fait de l'association des idées.

Pour ce qui est de la raison, il distingue la raison passive ou réceptrice, et la raison active ou créatrice. C'est grâce à cette dernière que nous entrons dans les voies de l'intelligence qui crée les choses; c'est grâce à elle que les objets de l'univers s'expliquent et deviennent intelligibles. Notre esprit s'associe à ce qu'il y a de pensée ou d'intelligence dans le monde; il prend conscience de la raison universelle de toutes choses, et par là il participe à l'immortalité divine.

Morale d'Aristote. 
Aristote, comme Platon, ne sépare pas la théorie de la vie pratique de la théorie de la vie sociale, mais il fait une part plus grande à l'initiative de l'individu, qu'il dote du libre arbitre, c'est-à-dire du pouvoir de se résoudre pour le bien ou le mal.

L'humain doit user de sa liberté pour réaliser le souverain bien. Pour Aristote, le souverain bien ne se distingue pas du bonheur, forme supérieure du plaisir. Or, le plaisir consiste dans l'activité, et il y a, autant d'espèces de plaisirs que de modes de activité. La valeur du plaisir à l'égard du souverain bien dépendra donc de la valeur de l'activité à laquelle il s'ajoute.

L'humain atteindra le bonheur en accomplissant les actions les plus conformes à sa nature. La raison étant ce qui le distingue des autres animaux, l'activité véritablement  humaine consistera dans la vie conforme à la raison, et comme le plaisir s'ajoute à l'activité, l'achève, quand nous faisons ce qui est conforme à notre nature, le bonheur est notre récompense.

Ce qu'on appelle vertu n'est que la perfection de notre activité naturelle, une habitude de faire le bien, une disposition ferme et constante qui a son principe dans l'intelligence et la liberté. Quant aux actes que la vertu nous commande, ils consistent dans le bon usage de  nos passions naturelles. Il ne faut pas supprimer les passions, mais les contenir dans de justes bornes, philosopher avec elles, les soumettre la raison. Les supprimer, ce serait renoncer à la vie; d'autre part, les laisser maîtresses, c'est se soumettre à l'excès et au dérèglement des désirs. La vertu consiste dans un juste milieu, dans l'application à la vie de l'idée d'ordre, de mesure et d'harmonie.

Les principales vertus sont : la tempérance, qui est un juste milieu entre l'intempérance et l'insensibilité; le courage, qui est un juste milieu entre la lâcheté et la témérité; la libéralité, qui tient le milieu entre la prodigalité et l'avarice; la magnificence, qui tient le milieu entre la mesquinerie et la sotte ostentation.

Toutefois, l'exercice de ces vertus n'épuise pas la destinée humaine. Il faut s'élever de la vie pratique à la vie contemplative. L'acte propre de l'humain étant dans la pensée, son souverain bien consistera dans la contemplation de l'intelligible, dans la pensée de la pensée, c'est-à-dire dans l'intelligence de ce qui est parfait et divin, dans l'union avec la divinité, dernier terme de la félicité humaine.

Telle est la morale individuelle d'Aristote. Il est nécessaire de lui adjoindre une morale sociale, car l'humain est en perpétuel commerce avec ses semblables. A ce titre, la justice sera la vertu sociale par excellence. Aristote distingue la justice commutative, qui préside aux contrats de vente et aux échanges, et la justice distributive, qui préside aux partages des biens et des honneurs. La première a pour règle l'égalité, et la seconde a pour règle la proportionnalité. La loi repose sur la justice qui, dans les cas exceptionnels, est tempérée par l'équité.

La justice est la condition de la vie sociale, mais la vraie société, la plus durable est encore celle que l'amitié crée entre les humains.

Politique d'Aristote.
Aristote, pour construire sa république, procède par expérience et par observation. Il essaie de dégager des faits les lois générales de la politique, et il est amené par là à tenir un plus grand compte de l'individu que ne l'avait fait Platon. Il s'élève contre la théorie de son maître qui absorbe l'individu dans l'Etat et soutient que le bonheur de l'Etat, s'il n'est le bonheur des individus qui le composent, n'est qu'une vaine abstraction.

L'humain est un animal fait pour vivre en société, un animal politique. C'est la nécessité de vivre qui fonde la cité, l'Etat. D'autre part, la vie sociale a pour fin de permettre à l'humain de réaliser la vertu et le bonheur. Aristote ne sépare pas la morale de la politique.

La cité est sortie de la première communauté naturelle, qui est la famille. La famille comprend : le maître, la femme, les enfants et les esclaves. Le maître commande à la femme et aux enfants en faisant appel à leur amitié et à leur respect. Quant aux esclaves, qui n'ont des humains que l'apparence, leur condition est de servir le maître, d'assurer sa subsistance et de faire produire sa propriété. Aristote ne sépare pas, en effet, la propriété de la puissance politique. C'est la propriété qui fait l'homme libre, le citoyen.

Aristote examine ensuite quelle est la meilleure forme de gouvernement, et il écarte successivement les formes monarchique et aristocratique, parce qu'elles n'assurent pas assez le règne de la loi qui émane de la raison et qui, seule, doit régner en maîtresse. Rien ne garantit, en effet, que le roi gouvernera avec sa raison et non avec ses passions. De plus, la monarchie a pour conséquence l'hérédité du pouvoir, et il n'est pas raisonnable d'accepter la volonté d'un être que l'on ne connaît pas encore. Quant au gouvernement aristocratique, il n'est guère meilleur. Les aristocrates ont leurs propres intérêts qui peuvent s'opposer à l'intérêt public. La meilleure des constitutions est celle qui fait de tous les membres de l'Etat des citoyens. La meilleure forme de gouvernement est la république modérée, où la loi, acceptée et votée par tous les citoyens, règne en véritable maîtresse. (A19).

Éditions anciennes - Les oeuvres d'Aristote ne furent rassemblées et publiées dans l'Antiquité même que fort tard. Enfouies, dit-on, ou cachées pendant près de deux siècles, ce n'est que vers le temps de Sylla qu'elles furent réunies par Apellicon de Téos et révisées par Andronicus de Rhodes. Dans les temps modernes, on ne connut pendant longtemps en occident que l'Organon; c'est aux Arabes et aux Grecs émigrés de Constantinople qu'on dut la connaissance et la propagation en Europe de ses autres ouvrages. La première édition complète des écrits d'Aristote fut publiée à Venise par Alde Manuce (1495-98, in-fol.); parmi les éditions postérieures, les plus estimées sont celles : de Sylburg, Francfort, 1585-86, toute grecque; de Guillaume Duval, Paris 1619 et 1654, in-fol., grec-latin; de Bekker et Brandis, grec-latin, avec un choix de commentaires, publiée au nom de l'Académie de Berlin, Berlin, 1830-1836, 4 vol. in-4, et celle de la Collection Didot, 1848-60.  On a en outre donné une foule d'éditions spéciales des ouvrages détachés. La plupart ont été traduits en francais les principales de ces traductions sont : celle de l'Ethique et de la Politique, par Thurot, Paris, 1823, 2 vol. in-8°; da la Rhétorique, par Cassandre, Paris, 1675, par Ch. E. Gros, 1822, et par Bonafous, 1856; de la Poétique, par Dacier, Paris, 1692, par Le Batteux (dans les Quatre Poétiques), 1771, et par M. Egger, 1849; de l'Histoire des animaux, par Camus, 1783; du Traité du monde, par Le Batteux (dans son Traité des causes premières); de la Logique, par Ph. Canaye, sieur de Fresnes, 1589, in-fol.; de la Métaphysique, par Pierron et Zévort, 1841, 2 vol. in-8. M. Barth. St-Hilaire a entrepris une trad. complète d'Aristote, dont une grande partie a déjà paru (Politique, 1837 et 1848; Logique, 1839-44; Traité de l'âme, 1846; Opuscules, 1847; Morale, 1856; Poétique, 1858; Physique et Météorologie, 1863; Traité de la production et de la destruction, 1866, etc.). Parmi les commentateurs d'Aristote, nous nommerons, chez les anciens, Ammonius, Alexandre d'Aphrodisie, Themisthius, Simplicius, Olympiodore, Jean Philopon, Boëce; au moyen âge, Alkindi, Averroës, Avicenne, Avempace, Albert le Grand, S. Thomas. La vie d'Aristote a été écrite chez les anciens par Diogène Laërce et par Ammonius. On a publié sur, pour et contre sa doctrine une foule d'écrits: Launoy a donné un essai De varia Aristotelis fortuna, 1672, A. Jourdain de savantes Recherches sur les trad. latines d'Aristote, 1819, et Ravaisson un Essai sur sa Métaphysique, 1837-46, M. Waddington Kastus De la Psychologie d'Aristote, 1848. En librairie - Ouvrages d'Aristote : - La Métaphysique, Vrin, (2 vol. sous blister, annotés et commentés). - Ethique à Nicomaque, Pocket Editions, 2002. - Catégories (bilingue, prés. Frédérique Ildefonse et Jean Lallot), Le Seuil, 2002. - Rhétorique à Alexandre, Les Belles Lettres, 2002. - Histoire des animaux, Paléo, 2001, 2 volumes. - Biologie (Traité de l'âme et petits traités d'histoire naturelle), Paléo, 2001. - Physique, Flammarion, 2001. - Les Politiques, Flammarion, 1999. - Rhétorique, Gallimard, 1998. - Poétique, Gallimard, 1997. - Constitution d'Athènes, Constitution de Sparte, Gallimard, 1996. - Ethique à Eudème, Rivages, 1993. - De la génération et de la corruption, Vrin. - Traité du Ciel et Traité pseudo-aristotélicien du Monde, Vrin. - Les météorologiques, Vrin. Voir aussi les ouvrages publiés dans la série grecque par les Belles Lettres. Parmi les études (ou rééditions) récentes sur Aristote et son oeuvre : - Pierre Destrée, Aristote, Bonheur et vertus, PUF, 2003. - B. Souchard, Aristote de la physique à la métaphysique, Presses universitaires de Dijon, 2003. - Pierre-Marie Morel, Aristote, Flammarion, 2003. - Peter Garnsey, Idées sur l'esclavage, d'Aristote à Saint-Augustin, Les Belles Lettres, 2003. - Xavier Zubiri, Cinq leçons de philosophie (Aristote, Kant, Comte, Bergson, Husserl), Rééd. L'Harmattan, 2003. - Collectif, La philosophie d'Aristote, PUF, 2003.- Pierre Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, rééd. PUF, 2002. -  Jérôme Lejeune, Jean Ladrière et Philippe Caspar, L'individuation des êtres (Aristote, Leibniz et l'immunologie contemporaine), Lethielleux, 2001. - A. Motte et al. Aporia dans la philosophie grecque des origines à Aristote, Vrin, 2001. - Etienne Gilson, D'Aristote à Darwin et retour (essai sur quelques constantes de la biophilosophie), Vrin, 2000. - Guy-François Delaporte, Lecture du commentaire de Thomas d'Aquin sur le Traité de l'âme d'Aristote, L'Harmattan, 1999.  - Annick Jaulin, Eidos et Ousia (de l'unité théorique de la métaphysique d'Aristote), Klincksieck, 1999.  - De la même, Aristote, la Métaphysique, PUF, 1999. - De la même, Aristote, Presses universitaires du Mirail, 1998.