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Cause

La cause est le principe d'un être ou d'une chose, ce qui fait qu'une cause est ou s'opère. Lorsqu'on emploie le mot cause sans spécifier de quelle cause on entend parler, il s'agit de celle que les philosophes appellent cause efficiente, c.-à.-d. de la force génératrice des phénomènes, de l'agent par lequel ils sont produits. 

Aristote paraît avoir le premier analysé l'idée de cause, et il y découvrit quatre sortes de causes assez différentes : la matière, par exemple le bronze ou le marbre dont une statue est faite; la forme, par exemple la figure de Zeus ou de Dionysos que cette statue représente, puis la main de l'artiste, et la fin qu'il avait en vue, par exemple la gloire ou le profit que son travail devait lui rapporter; ces deux dernières causes étaient la cause motrice et la cause finale. Mais la forme ou figure n'est-elle pas déjà une fin que l'artiste se propose, une cause finale, par conséquent, et la cause motrice elle-même agirait-elle, c.-à-d. serait-elle digne de son nom, sans la cause finale encore, qui la sollicite à agir et lui donne le premier branle? Aristote réduisait donc ses quatre causes à deux seulement, la cause finale et la cause matérielle, la fin et la matière. La philosophie moderne distinguera aussi deux espèces de causes, qui diffèrent à peine de celles-ci; elle se plaît même à les opposer l'une à l'autre, et leur opposition manifeste assez bien, ce semble, celle de la science et, non pas de toute la philosophie, du moins de certaines approches philosophiques, dites spiritualistes : ce sont les causes efficientes et les causes finales.

Causes efficientes.
Les causes efficientes n'ont pas toujours eu le sens ni l'usage quelles ont maintenant dans les sciences, et si le principe de causalité, comme le veulent certains philosophes, fut de tout temps un principe inné à l'intelligence de l'humaine, il faut avouer que celui-ci s'est souvent trompé sur l'application qu'il en devait faire : l'expérience au moins l'a peu à peu instruit à s'en mieux servir, si ce n'est elle qui le lui a primitivement fourni. Pendant des siècles, l'humain a conçu toutes les causes sur le modèle de la cause qu'il sentait en lui-même, c.-à-d. comme des intelligences et surtout comme des volontés plus souvent capricieuses et méchantes que bonnes et raisonnables. Et comme ces prétendues volontés étaient supérieures en puissance à la sienne, comme il ne savait la manière de s'en emparer et de les réduire, il en fit des dieux par crainte, et crut les fléchir au moyen de sacrifices et de prières. La trace de ces anciennes superstitions subsistait encore au temps de Socrate (on en retrouverait même quelques restes de nos jours), et ne donnait pas peu d'embarras aux philosophes. C'est Zeus, disait-on, qui fait pleuvoir; et si quelque esprit avisé observait que ce sont plutôt les nuages, vu que sans eux, par un ciel serein, il ne pleut jamais, on criait à l'impiété. Au moins devait-on reconnaître que les volontés divines, dans le monde physique sinon dans le monde moral, étaient soumises à de certaines conditions qui les faisaient agir à peu près toujours de même, et que le caprice de petits dieux fantasques aurait par trop compromis l'ordre et la régularité qui règnent dans la nature. Mais quelle était la cause de cette régularité et de cet ordre? 

Les Pythagoriciens avaient invoqué les nombres, dont ils faisaient la substance même de toutes choses. 

Platon imagina des idées, sortes de types ou de modèles immuables, qui mériteraient plutôt le nom d'idéal, destinées à rendre compte des ressemblances qui persistent entre les objets, bien que tout passe et tout change. Il constatait ainsi plutôt qu'il n'expliquait le fait que, dans le monde vivant surtout, les individus se succèdent incessamment, mais l'espèce demeure. A l'espèce seule appartient, par conséquent, l'existence véritable et aussi la causalité, bien que les moyens d'action de cet être d'un nouveau genre, et cet être lui-même, échappent totalement à notre expérience

Aristote le fit bien voir, et chercha la cause de chaque individu dans d'autres individus, ses parents, sans recourir à une entité supérieure. Mais Aristote à son tour réalisa dans les choses tant de qualités générales et particulières pour expliquer les phénomènes, qu'on peut sans crainte faire remonter jusqu'à lui la responsabilité de toutes ces qualités occultes, de toutes ces formes substantielles, les seules causes que connût la philosophie du Moyen âge

L'esprit humain était dupe en cela d'une illusion bien naturelle. Ayant affaire d'abord à ses propres modifications et affections qu'il subissait malgré lui, il les rapportait à des causes extérieures toutes semblables à elles; la lumière n'était pas seulement une sensation, mais une qualité réelle dans les objets, et une qualité semblable à la sensation même qu'elle causait en nous. On ne s'apercevait pas qu'on ne faisait que dédoubler ainsi la sensation, pour en transporter au dehors le simple décalque et lui attribuer une réalité qui ne se trouvait que dans notre impression propre. 

L'erreur était manifeste lorsque, par exemple, le fait tout subjectif de dormir après avoir pris de l'opium devenait dans cette substance une qualité ou une vertu dormitive, qui en était la cause, ou bien lorsque cet autre fait de l'ascension de l'eau dans les pompes était causé, disait-on, par un mouvement d'horreur de la nature pour le vide. La chose même était énoncée de nouveau en termes abstraits et généraux; ces mots, car ce n'était que cela, semblaient désigner une cause, ils ne désignaient qu'une seconde fois l'effet.

Le règne de ces abstractions logiques ou plutôt simplement verbales dans la science de la nature dura jusqu'à la renaissance de la philosophie, et même encore au delà. Plusieurs idées nouvelles contribuèrent cependant à y mettre fin. Celle-ci, d'abord, que la science ne doit pas être seulement une contemplation stérile, mais un moyen fécond d'agir sur les choses et de les transformer suivant nos besoins. Les alchimistes avaient eu déjà cette idée de leur art. Bacon la reprit pour en faire l'idée même de la
science moderne : il ne s'agissait de rien moins désormais que de la conquête de la nature par l'humain. Mais, disait-il encore, on ne réussit à vaincre la nature, qu'en se soumettant à elle, en l'imitant, en utilisant, pour un autre usage, ses procédés. Il fallait pour cela expérimenter, ou reproduire les phénomènes dans des conditions nouvelles, ou tout au moins choisies et voulues par nous. C'était supposer que chaque phénomène a ses conditions d'existence, que nous pouvons souvent modifier à notre gré, et qui se trouvent par conséquent non plus dans des entités toujours inaccessibles même à l'esprit, mais dans d'autres phénomènes qui tombent, comme les premiers, sous nos sens. 

L'eau monte dans les pompes, parce que l'air, qui est pesant, exerce une pression à la surface extérieure du liquide, pression que rien ne contrebalance à l'intérieur, puisqu'on y fait le vide. La simple pratique de l'expérimentation, presque inconnue dans l'Antiquité, et qui devint usuelle à partir du XVIe siècle, suffisait à changer totalement le sens qu'on donnait au mot de cause. En même temps, les mathématiques, qui, par leurs progrès, se trouvaient en avance sur toutes les autres sciences, les entraînèrent aussi quelque temps à leur suite. Elles les habituèrent d'abord au calcul et à la mesure, moyen infaillible de reconnaître l'inanité de ces vaines abstractions qu'on prenait pour des causes. 

Les effets ou les phénomènes peuvent d'ordinaire se mesurer; leurs causes réelles devaient donc se mesurer aussi. L'eau, par exemple, ne monte pas dans les pompes aussi haut que l'on veut, comme on l'avait cru, mais jusqu'à une certaine hauteur seulement; l'horreur de la nature pour le vide n'est donc pas illimitée, elle a des bornes, mais qui les déterminera? Comment soumettre à la mesure une chose immatérielle et insaisissable en elle-même, comme cette horreur, qui n'est visible, si elle existe, que par les effets qu'on veut qu'elle explique? 

Au contraire, un fait sensible, comme la pesanteur et la pression de l'air, peut se mesurer; et c'est ce qu'on fit par la hauteur du mercure dans le tube fermé qui devint le baromètre, hauteur équivalente à celle de l'eau qui monte dans une pompe. La science de la nature avait donc raison d'emprunter aux mathématiques leurs procédés de mesure exacte et précise; elle était ainsi conduite à substituer, dans la recherche des causes, aux qualités occultes, des quantités manifestes aux sens, et, en général, au côté purement qualitatif des phénomènes leurs éléments quantitatifs.

Mais, non contente de ce premier résultat, elle voulut en outre démontrer, comme on faisait aussi en mathématiques. Descartes, et il ne fut que trop suivi en cela, crut pouvoir déduire d'une cause ses effets, comme de l'essence ou de la constitution d'un triangle, par exemple, on déduisait ses propriétés. Le rapport entre la cause et l'effet était donc celui de principe à conséquence, et le second terme se tirait entièrement du premier par voie d'analyse. Ainsi les qualités d'une substance, soit liquide, soit solide, s'expliquaient démonstrativement, on le croyait du moins, par la vitesse, la situation, la figure, toutes propriétés géométriques de particules que l'on supposait comme la nature réelle de cette substance. 

Cette théorie, un peu étrange dès qu'on la transporte en dehors des conceptions mathématiques aux phénomènes de la nature, eut cependant des résultats heureux au XVIIe siècle; elle amena à mieux marquer, par contraste, les caractères de la causalité simplement physique ou naturelle, et à renvoyer pour l'heure à la métaphysique l'idée de cause, telle que les philosophes se la représentaient en suivant les mathématiciens. Ce progrès est dû en partie à Malebranche d'abord. Si l'effet doit se déduire de la cause, celle-ci doit avoir en elle-même au moins ce qu'il faut pour en rendre raison. Mais comment déduire, par exemple, un mouvement d'un autre mouvement, et surtout un mouvement d'une idée, comme lorsque je remue les bras ou les jambes parce que je le veux, et bien plus encore une idée d'un mouvement, comme lorsque, à la suite d'un ébranlement dans mes nerfs et mon cerveau, il se produit en moi une sensation? Quel rapport intelligible y a-t-il entre ces différentes choses ? Aussi Malebranche refuse de voir là des causes au sens plein du mot ; il n'y voit, comme il dit, que des causes occasionnelles, et renvoie à Dieu dans ces différents cas tout l'honneur de la causalité véritable. Dieu seul possède une puissance assez grande pour qu'on puisse expliquer par elle la création, car c'en est une aux yeux de Malebranche, des effets qui suivent ces différentes causes. C'est Dieu qui, à l'occasion d'un certain mouvement en produit un autre, ou d'un mouvement encore produit en nous une idée, ou enfin à l'occasion d'une idée de notre esprit remue aussitôt notre corps comme il convient. Et Dieu ne fait pas tout cela au hasard, mais en suivant certaines lois qu'il a établies lui-même par des volontés immuables. 

On s'est arrêté surtout à cette partie métaphysique et mystique de la philosophie de Malebranche, et c'est sans doute aussi celle qui lui tenait le plus au coeur. Mais c'est la contre-partie qui est pour nous la plus intéressante, je veux dire ces causes occasionnelles, qu'il appelle; aussi des causes naturelles ou physiques, et qui demeurent le seul objet des sciences de la nature. Malebranche en signale le véritable caractère, à l'encontre des mathématiciens : à savoir une liaison constante d'un mouvement et d'un autre mouvement, ou même entre des mouvements et des idées, entre des idées et des mouvements, liaison qui n'est connue de nous que parce que l'expérience seule nous la fait constater. Y chercher autre chose, par conséquent, c.-à-d. une déduction pour l'esprit et dans la réalité même une production ou création nécessaire, pure rêverie; elle se trouve ailleurs, hors de la nature, dans une causalité parfaite et divine. En insistant, comme il le fait, sur le rôle métaphysique de celle-ci, Malebranche avait dégagé d'autant mieux le vrai caractère de la causalité entre phénomènes, celle qui importe à la science; on avait voulu la rendre trop intelligible, on s'aperçut qu'elle ne l'était pas du tout, et qu'elle n'a d'autre garant que notre expérience.

L'oeuvre de David Hume était donc faite en partie à l'avance, et grâce à un métaphysicien. On sait que ce philosophe ne reconnaissait aussi de liaison nécessaire qu'en mathématiques où la déduction est claire et distincte pour l'esprit; ne trouvant rien de tel dans les phénomènes de la nature, il en conclut qu'ici l'effet, ou ce qu'on appelle de ce nom, est tout différent de la cause; loin d'en procéder, il vient, on ne sait comment ni pourquoi, se placer à côté d'elle et y demeure. L'habitude de voir ainsi certains phénomènes toujours en compagnie ou à la suite l'un de l'autre, nous fait imaginer entre eux un rapport de production et presque de procréation, que nous serions fort en peine de légitimer ou même d'établir. La cause et l'effet se réduisant à deux phénomènes qui se succèdent ou s'accompagnent constamment, le lien que nous supposons entre eux vient, non pas de notre raison qui ne le comprend pas, mais uniquement de notre expérience; il n'est donc pas nécessaire, d'une nécessité interne et démonstrative.

Cette conclusion, Kant ne l'accepta pas, bien qu'il admit l'analyse de David Hume. Il lui sembla que la science de la nature ne pouvait pas plus se passer de rapports nécessaires que les mathématiques elles-mêmes, et il fit du principe de causalité un principe constitutif de notre entendement; nous ne comprenons les phénomènes que liés les uns aux autres dans le temps et dans l'espace; supprimez la liaison, supposez même seulement qu'elle puisse un jour cesser, et vous perdez toute assurance quant au retour régulier des phénomènes dans l'avenir; demain peut-être, et certainement tôt ou tard le monde ou le cosmos est menacé de retomber tout d'un coup dans le chaos. Et si l'on objecte que notre esprit ne peut pourtant pas imposer aux choses ses exigences et ses lois, il ne le peut pas sans doute, répond Kant, aux choses elles-mêmes, mais il le peut certes aux phénomènes, ceux-ci empruntant une bonne partie de leur réalité, sinon toute, à notre esprit qui les connaît, et n'existant qu'à son point de vue, pour lui et on peut ajouter en lui, comme l'espace et le temps qui les contient tous. 

Sans examiner ici le système de Kant, remarquons les éléments dont il compose son principe de causalité. Entre la cause et l'effet, il exige un rapport nécessaire, comme Leibniz et comme Descartes, et en même temps il renonce à la doctrine qui pouvait seule, en garantir la nécessité; celle-ci allait de soi, lorsque l'on concevait la cause et l'effet comme l'essence d'une figure géométrique et ses propriétés, lorsque l'on croyait pouvoir déduire ainsi l'un de l'autre. Mais Kant précisément ne croit plus à une telle déduction; il déclare avec Hume que l'effet n'est nullement contenu dans la cause, et n'en saurait être tiré analytiquement, ce sont pour lui deux termes hétérogènes qui s'ajoutent l'un à l'autre par une synthèse dont la raison nous échappe, et leur rapprochement seul nous les fait croire plus unis qu'ils ne sont. Alors que ne conclut-il aussi avec Hume que leur liaison, inintelligible en elle-même pour l'esprit, n'est acceptée de nous que sur la foi de notre expérience, sans que nous puissions dire si elle est nécessaire. Cette nécessité, naturelle entre des termes presque identiques ou dont l'un n'est que le développement de l'autre, n'est plus applicable à des choses qu'on représente entre elles comme entièrement hétérogènes. Kant a voulu en vain conserver un titre et un droit ancien, tout en accueillant des nouveautés, qui ne les comportent plus.

Un siècle plus tard, après les analyses des philosophes et surtout aussi les découvertes des savants, on s'accordera à ne plus chercher dans la nature que les conditions d'existence des phénomènes, et ces conditions, que l'on suppose rigoureusement déterminées, se trouvent dans d'autres phénomènes encore : l'expérimentation, en supprimant et rétablissant ceux-ci à volonté, nous apprend que les autres ne peuvent se produire qu'à leur suite. 

L'idée de succession constante, et, comme dit Stuart Mill, inconditionnelle (c.-à-d. sans condition, ou plutôt sans autres conditions que celles que l'on connaît déjà), voilà à quoi se réduit toute la causalité scientifique, et les progrès accomplis depuis plusieurs siècles par la science, en usant de cette interprétation, l'autorisent et la justifient de plus en plus. Peut-on dire cependant qu'elle soit définitive? Non peut-être, car elle ne satisfait pas suffisamment l'esprit, je dis à la fois l'esprit philosophique et même l'esprit scientifique. L'ambition de tout démontrer, à la façon des mathématiciens, n'a pas cessé de tourmenter aussi les autres chercheurs. Les physiciens surtout, et déjà même après eux les chimistes, ne se contentent plus des liaisons que l'expérience leur fait constater entre les phénomènes; ils substituent volontiers aux faits réels des représentations peut-être imaginaires, mais qui leur permettent de comprendre ces faits, à l'aide de quelques définitions et de quelques axiomes, sons forme de théorèmes rigoureusement enchaînés. La succession constante, qui tout à l'heure s'imposait à eux sans qu'ils en pussent voir les raisons, masque maintenant une liaison nécessaire, c.-à-d. intelligible cette fois, et que les faits ne démentent pas; ceux-ci se trouvent dès lors expliqués par elle, et offrent à l'esprit un ensemble de vérités qui semblent se déduire l'une de l'autre, au lieu de rapports obscurs que l'expérience lui faisait admettre comme par force. La causalité physique ferait ainsi place à une mécanique savante, dérivée plus ou moins des mathématiques, et participant, comme, telle, à leur caractère de nécessité et d'intelligibilité. 

A une première vue des phénomènes et de leurs rapports, vue assez superficielle et insuffisante pour l'esprit, s'ajouterait une vue plus profonde de la liaison intelligible et vraiment nécessaire de toutes choses dans la nature, Ce n'est pas d'ailleurs le seul moyen de rendre la causalité plus claire : c'est celui des chercheurs, mais certains philosophes en ont un autre. Ils considèrent volontiers les causes et les effets, comme autant de moyens et de fins, et supposent dans la fin une sorte de puissance attractive qui attire et sollicite le moyen, c.-à-d. la cause, et au besoin la susciterait. Alors si l'effet ne se déduit plus de la cause, suivant la conception des mathématiciens, la cause en revanche, sous le nom de moyen, s'explique par l'effet ou par la fin, qui la requiert pour sa réalisation. Et l'idée de production, de création même, que Hume écartait avec tant de soin de la causalité pure et simple, se retrouve peut-être au moins dans notre façon particulière d'agir, à nous autres humains, toujours par fins et moyens. La cause efficiente, peu compréhensible en elle-même bien que réelle, oscillerait ainsi entre deux interprétations dernières dont l'esprit est plus satisfait; le mécanisme (interprétation idéale pour les savants), et la finalité, dont nous allons maintenant parler (interprétation philosophique).

Causes finales.
Nous n'avons découvert que deux termes en analysant la causalité précédente; la finalité nous en offre trois, l'idée d'une chose à réaliser, les moyens qui servent à cela, et la chose elle-même après sa réalisation. Ces trois termes ne sont pas de même nature. Le second et le troisième sont des choses matérielles l'une et l'autre, et qui tombent toutes deux sous nos sens; notons aussi que le rapport qui les unit est précisément celui de cause à effet, le moyen étant la cause efficiente de la chose réalisée. Le premier terme est tout différent; c'est déjà la chose, mais à l'état d'idée, et non pas encore de fait matériel, n'en est le modèle ou plus simplement la conception dans l'esprit. Cette analyse montre que, pour connaître la finalité, l'humain a besoin de ses deux modes de connaissance, par les sens et par la conscience, et qu'il ne la connaît complètement, avec ses trois termes, qu'à condition de pouvoir les appliquer l'une et l'autre à la fois, c.-à-d. en lui-même; étant âme et corps tout ensemble, il a conscience de vouloir quelque chose dont il se représente l'idée, de mettre en oeuvre les moyens matériels qui sont nécessaires à sa réalisation, et de la faire ainsi passer au rang des faits réels au dehors. Lors donc qu'il s'aventure à juger aussi de la finalité dans les choses extérieures, une des pièces du procès, et la plus importante, lui manque toujours; il voit bien des causes et des effets (c'est ainsi qu'il qualifie certains antécédents et leurs conséquents), il croit y voir des moyens ajustés convenablement à leurs fins, mais ces fins elles-mêmes, conçues avant d'être réalisées, ces fins encore à l'état d'idée, et qui doivent susciter des moyens convenables pour leur réalisation, il ne les voit pas. Il les suppose donc et avec elles une intelligence capable de les concevoir, autorisé en cela, il le croit du moins, par l'aspect particulier de certaines causes, comme à propos de la vue et de l'ouïe, l'oeil et l'oreille qui semblent être des moyens intelligemment concertés pour voir et pour entendre. C'est ainsi que l'humain se représente certaines productions de la nature par analogie avec ses propres oeuvres à lui, et les croit réalisées par une façon d'agir toute semblable.

On peut aller loin dans cette voie, et c'est ce qu'on n'a pas manqué de faire d'abord. Si la nature agit comme nous, elle agit sans doute aussi pour nous, et bien des choses ont été faites en vue de l'humain, à qui elles sont agréables ou seulement utiles. L'humain qui est déjà l'unique objet de ses propres actions, s'imagine aisément que tous les événements naturels ont aussi sa misère ou sa félicité pour objet; il se fait à lui-même son centre, et se croit en outre le centre de l'univers. C'est là une première forme de la finalité, la plus naïve et aussi la plus illusoire. Des philosophes, comme Socrate, l'ont empruntée aux croyances populaires, pour l'améliorer sans doute, en ajoutant que les dieux ont tout disposé en ce monde pour le bonheur de l'humain, tandis qu'on leur attribuait plutôt des volontés malfaisantes; l'humain lui-même, disait Socrate, est comme un dieu à l'égard des autres êtres, qui n'existent que pour le servir. Aristote montra que la maxime socratique : « rien n'est en vain dans la nature », avait un sens plus profond; ses études sur les plantes et les animaux lui avaient appris que, dans un organisme, les parties sont faites les unes pour les autres, et toutes pour l'ensemble, afin de maintenir en lui et d'accroître la vie. Ce bien propre à chaque être organisé, et qui est l'objet de toutes ses actions tant qu'il existe, et, on peut le dire, la cause même de son existence et de tout son développement, était une cause finale d'un caractère scientifique et métaphysique à la fois; elle exprimait au moins quelque chose de réel, qui intéressait le savant et pouvait même le guider dans ses recherches, à savoir le rapport mutuel des organes dans un animal ou dans une plante, leur concert, leur harmonie. Les stoïciens étendirent cette idée à l'univers même, qu'ils se représentaient comme un être vivant, pour mieux marquer la liaison intime des parties entre elles et l'unité du tout. En même temps ils ne dédaignaient pas la finalité superficielle qu'avait admirée Socrate, et ils répétaient avec lui que toutes choses dans la nature n'existent que pour les êtres intelligents et se trouvent accommodées à leur usage.

Ces doctrines soulevèrent dans l'Antiquité de vives protestations, surtout de la part des Epicuriens. Ils n'eurent pas de peine à montrer (et Lucrèce ne s'en fit pas faute) que l'humain ne subsiste qu'au prix d'une lutte incessante contre des forces hostiles, et que si quelques-unes paraissent lui être soumises, c'est lui qui a su s'en servir et non la nature qui les a préparées pour son usage, et cela fait honneur à son industrie, mais non pas à la prévoyance et à la bonté des dieux; la nature est pour l'humain une marâtre, dira Pline l'Ancien, plutôt qu'une mère bienfaisante. En outre, les Epicuriens niaient toute espèce de finalité, même dans chaque organisme considéré à part; s'obstinant à ne voir que des causes et des effets, où leurs adversaires s'imaginaient reconnaître des moyens et des fins, ils disaient que l'oiseau vole parce qu'il a des ailes, et non pas qu'il a des ailes pour voler, et ainsi de tous les organes et de leurs fonctions, sans se mettre en peine de savoir si cette causalité réelle qu'ils constataient dans l'organisme était la même que partout ailleurs, ou si elle ne présentait pas certains caractères qui méritaient un nom nouveau, celui de finalité.

La science moderne se prononça résolument contre les causes finales dans le monde physique. D'abord Copernic, en déplaçant le centre du monde, qui devenait le Soleil an lieu de la terre, faisait en quelque sorte déchoir celle-ci de son rang; et comment imaginer encore dans ce nouveau système, que l'humain, habitant d'une planète qui tourne comme les autres autour du Soleil, aurait été de la part du créateur l'objet de complaisances particulières, surtout lorsque, les découvertes astronomiques élargissant à l'infini le monde céleste que connaissaient les Anciens, la Terre elle-même parut comme un point dans l'immensité de l'espace? Etait-il croyable que tout l'univers n'avait été fait que pour elle? Ensuite les physiciens embarrassés de la nature plus ou moins vivante et intelligente que leur léguaient les philosophes de la Renaissance pensaient faire oeuvre de piété en lui refusant des caractères qui ne conviennent qu'à Dieu, et se la représentaient sous la notion claire et distincte de l'étendue mathématique, capable de figures et de mouvements. S'il se rencontrait cependant des traces de dessein préconçu dans les êtres organisés, elles venaient non pas de la nature, mais de Dieu; mais on aimait mieux croire avec Descartes, en dépit de Pascal, que Dieu lui-même s'était contenté de donner à la matière le premier branle, et de la laisser ensuite prendre toute seule, en vertu des lois du mouvement, les diverses formes que nous lui voyons.

Le mécanisme était si bien accepté des savants, que les réclamations théologiques et métaphysiques de Malebranche et de Leibniz, qui vinrent ensuite, ne prétentendaient nullement lui porter atteinte. Leibniz répétait que le détail des phénomènes doit toujours s'expliquer mécaniquement, et reportait à l'origine de toutes choses la préformation, comme il disait, des êtres organisés, le mécanisme devant suffire ensuite pour les développer.

« Je n'admets, disait-il encore, le surnaturel que dans le commencement des choses à l'égard de la première formation. » 
C'est ainsi qu'il pensait sauvegarder les droits de la philosophie et de la religion, sans compromettre en rien ceux de la science.

Certaines distinctions, toutefois, étaient nécessaires, qu'il n'a pas faites expressément. Kant, après lui, sépara nettement la finalité interne et la finalité externe qu'on avait toujours plus ou moins confondues jusqu'alors. Celle-ci n'est que l'utilité que l'humain retire de tant de choses dans la nature, ce qui lui fait croire qu'elles ont été préparées tout exprès pour lui, tandis qu'il les a seulement appropriées à son usage. La plupart de ces choses existaient sur la Terre bien avant l'humain, sans raison d'être alors, si elles n'en ont pas d'autre que le service qu'elles lui rendent. En réalité, la nature n'est pas plus attentive à faire du bien à l'humain qu'à lui faire tort; elle n'est ni bonne ni mauvaise pour lui, elle est indifférente, et poursuit son cours en vertu de lois nécessaires. Certains vents s'élèvent dans la région des tropiques au moment le plus chaud de la journée; serment-ils envoyés tout exprès par la bonté divine pour rafraîchir l'air; non, ils soufflent, parce que la chaleur raréfiant les couches d'air à la surface du sol, les fait monter, et occasionne des courants au-dessous d'elles. Ainsi, la découverte de la vraie cause ou de la cause mécanique d'un effet, dont on était tenté d'abord de remercier la Providence, enlève au croyant toute illusion d'un dessein dont il serait la fin, et lui fait perdre un de ses arguments pour prouver Dieu. 

Quant à la finalité interne, elle consiste dans les rapports de convenance que les diverses parties d'un organisme ont entre elles les unes à l'égard des autres, et aussi à l'égard du tout qu'elles constituent. Il semble, en vérité, que ce tout, ou du moins l'idée de ce tout préexiste elle-même à ses propres parties, et les produise dans l'ordre qui convient. Mais le simple mécanisme ne pourrait-il produire aussi, après bien des essais et des tâtonnements, un tel tout, qui nous donne, par analogie avec les oeuvres de notre art, l'illusion d'un dessein formé à l'avance et réalisé par une intelligence? Kant n'a garde de le nier; mais, nous ne comprenons pas, dit-il, comment cela pourrait se faire, et en attendant qu'un Newton vînt expliquer mécaniquement la formation d'un brin d'herbe, ce dont il le mettait au défi, il continuera à ne voir dans les divers organismes que des productions analogues aux machines fabriquées par nous, où tout a son agencement voulu et son usage prémédité. Vision dont notre entendement n'est pas tout à fait dupe, qu'il pourrait écarter, mais qui lui est commode pour se représenter les êtres organisés, et qui n est pas inutile à la science elle-même, ne fût-ce que pour découvrir leur secret mécanisme.

Depuis Kant, la science s'est bien accrue, surtout celle des êtres vivants, et les preuves qu'il prétendait tirer de là pour maintenir au moins une apparence de finalité interne semblent avoir perdu de leur force. Darwin a prétendu, non sans de bonnes raisons, que toutes les différences entre les espèces animales et végétales venaient des transformations diverses qu'avaient dû subir, selon les divers milieux, quelques organismes primitifs, si simples qu'à peine méritaient-ils déjà ce nom; et leur évolution se serait faite sous l'action et on peut dire la pression de causes purement mécaniques, comme la lutte pour la vie et l'adaptation au milieu, et non pas en vertu
de tendances à réaliser sans cesse, par une série de copies plus ou moins bien venues, certains types immuables. Qu'on n'admire plus dès lors cette accommodation parfaite des différentes espèces d'animaux et de plantes aux climats qu'ils habitent, ni même, dans les individus, le rapport réciproque de toutes les parties entre elles; ils n'auraient pas survécu sans cela, et ne se seraient pas constitués à l'état d'espèces, lorsque tant d'autres moins heureusement doués ont disparu de la lutte pour n'avoir pu se plier aux exigences d'un nouveau genre de vie. Descartes n'avait donc pas tort de penser que la formation successive de toutes choses dans le monde physique pouvait tort bien s'expliquer sans qu'on dut recourir aux causes finales. Et Lucrèce, Epicure, Démocrite, avant lui, n'avaient pas tort non plus de supposer que la matière toute seule réussit à sortir du chaos et à réaliser d'elle-même l'ordre qui nous étonne dans la nature, sans l'intervention d'une intelligence divine.

Est-ce à dire que les causes finales soient une notion surannée qui de nos jours n'ait plus aucune utilité ni même aucune signification, soit dans la science, soit dans la philosophie? Mais d'abord, dans la science, l'explication mécanique de l'évolution antérieure ne supprime pas le résultat et l'apparence à qui nous avons surtout affaire présentement. Qu'on ne veuille voir dans un organisme et ses fonctions que des causes et des effets et non pas des moyens et des fins, on avouera du moins que ce sont des causes d'un genre particulier. Partout ailleurs l'effet ne paraît pas avoir influé sur la cause pour l'accommoder ou l'adapter à lui; nulle trace, par exemple, d'adaptation entre les deux gaz hydrogène et oxygène et l'eau qu'ils produisent en se combinant, entre les rayons du Soleil, lorsqu'ils sont réfléchis par une lentille, et le foyer qui se forme à leur point de convergence. Mais une telle influence paraît exister entre chaque fonction et chaque organe, comme entre toutes les fonctions et entre tous les organes; ces diverses choses paraissent véritablement avoir été faites les unes pour les autres. Le fait de l'adaptation semble s'imposer, qu'on l'explique par la prévoyance d'un être intelligent, ou par une heureuse rencontre des causes aveugles après bien des tâtonnements infructueux. 

La question « à quoi cela sert-il ? » serait donc encore légitime, car tout sert à quelque chose dans l'organisme, les partisans de l'évolution l'ont établi par des faits aussi fortement que les finalistes par leurs théories; un organisme vivant qui aurait beaucoup d'organes ne servant à rien ou ne pouvant exercer leurs fonctions, serait mal adapté au milieu où il se trouve, gêné par eux dans la lutte pour la vie, et disparaîtrait fatalement. Tout au plus pourrait-on concéder aux évolutionnistes que certaines parties de l'organisme ne servent à rien pour le moment; mais eux-mêmes nous assurent qu'elles ont autrefois servi à quelque chose, ou qu'elles pourront un jour ou l'autre servir dans de nouvelles conditions d'existence. 

On peut aussi répondre qu'il y a un malentendu sur le sens du mot adaptation. Y faire appel; c'est comme faire appel à la vertu dormitive de l'opium ou à l'horreur du vide; c'est encore une fois prendre l'effet pour la cause. Une fois pour toutes, les sciences n'ont pas besoin de la notion de causes finales; elle n'ont pu progresser que parce qu'elles y ont renoncé.

Mais la philosophie, de son côté, peut-êlle encore revendiquer pour elle la recherche des causes finales ainsi peu à peu éliminées du domaine des faits. A la philosophie reviendraient, en effet, comme sa part légitime, les questions d'origine, que la science s'interdirait de traiter. Elles sont de moins en moins nombreuses, même si l'on peut encore imaginer y ranger ces deux questions de Leibniz :

« Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien? et pourquoi ce qui est est-il tel qu'il est?-» 
Leibniz reconnaissait que le mécanisme est la seule explication que la science puisse admettre dans le cours de la nature, mais il ne pensait pas que le mécanisme s'expliquât lui-même, et il renvoyait au commencement de toutes choses, à l'origine, certains problèmes qu'il ne craignait pas d'appeler surnaturels. Son seul tort était de croire qu'on pouvait les résoudre « démonstrativement »; notre ambition est moins grande aujourd'hui, et les solutions qu'apportent les métaphysiciens, nous paraissent seulement de belles conjectures, des rêves séduisants dont notre esprit aime à s'enchanter lui-même. 
« Le problème de la cause finale, dit Renan, nous déborde et nous échappe : il se résout en poèmes. » 
(Ch. Adam).
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Dictionnaire Idées et méthodes
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