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La connaissance

Dans un sens étendu et un peu vague, on nomme connaissance les résultats de toute opération intellectuelle : la connaissance de soi-même; la connaissance des lois de la nature et des vérités mathématiques. Mais, dans une acception plus restreinte et plus précise, ce nom ne s'applique qu'aux facultés qui produisent un tout achevé et complet, au jugement par exemple, qui, saisissant d'abord ou mettant un sujet en rapport avec un attribut, présente un ensemble d'idées se suffit à lui-même. La connaissance ainsi entendue diffère et de la simple appréhension et de la conception des vérités premières, non adéquate à son objet. 

Le problème de la connaissance est un des plus difficiles parmi ceux que les philosophes ont à résoudre, et il présente ce caractère particulier que plus on l'a examiné de près, plus son importance s'est accrue. A peine entrevu par les premiers philosophes, il a envahi le champ de la philosophie : il finit même par se substituer au problème qui a été de tout temps l'objet essentiel de la philosophie, celui de l'Etre. C'est qu'en effet le dernier ne peut être résolu si déjà on ne s'est prononcé sur le premier; et on est très près d'avoir résolu le second quand on a sur le premier une opinion arrêtée. Dire que ce problème est résolu d'une manière définitive, ce serait dire que la philosophie est achevée. Il n'y a donc pas lieu d'en présenter ici une solution qui serait, quoi qu'on fasse, sujette à contestation. La mieux sera d'exposer, en ce qu'elles ont d'essentiel, les principales solutions proposées par les plus grands philosophes.

L'Etre et la pensée, la chose connue et ce qui connaît, l'objet et le sujet, paraissent à première vue comme deux choses distinctes, et même, à certains égards, opposées. Elles sont pourtant en rapport l'une avec l'autre : comment comprendre ce rapport? Comment comprendre que les choses, surtout les choses extérieures, si différentes de l'esprit, entrent cependant dans l'esprit, et y soient représentées? Tel est le problème. Avant d'aller plus loin, remarquons que toute tentative d'explication doit avoir pour résultat de diminuer ou même de faire disparaître la différence qui sépare les deux termes. Expliquer, c'est toujours identifier. Toute théorie de la connaissance est un effort pour ramener soit l'objet au sujet, soit le sujet à l'objet. Seulement, cette réduction a été tentée de diverses façons; c'est pourquoi il y a plusieurs théories de la connaissance.

La première solution qui se présente naturellement à la pensée, est de dire que L'esprit reçoit l'image ou l'empreinte des choses, à peu près comme un miroir ou un morceau de cire, et la sensation apparaît comme cet état purement passif de l'esprit, produit en lui sans sa participation par l'action des choses extérieures. A la vérité, on ne peut expliquer comment connaissance une impression venue du dehors, un mouvement transmis au cerveau, peut donner lieu à cet état de conscience qui est la sensation; c'est là un fait ultime, une donnée irréductible qu'en tout état de cause et en tout système il faut accepter sans en rendre compte. La sensation une fois admise, n'est-elle pas la copie fidèle de la réalité?

Chose remarquable : les premiers philosophes grecs antérieurs à Socrate, qui étaient surtout des physiciens, et justement parce qu'ils étaient des physiciens, reconnurent tout de suite que les sens ne peuvent tous fournir la connaissance exacte du réel : leurs données sont inconstantes, fugitives, trompeuses. Pour les mêmes raisons qu'on invoque encore aujourd'hui, et qui ne sont plus guère contestées, ils virent très bien qu'il ne saurait y avoir hors de nous une couleur ou une chaleur en tout point semblables aux sensations que nous distinguons par ces mots. A ce mode de connaissance si imparfait, les premiers penseurs comprirent qu'il fallait adjoindre le raisonnement. Mais dès lors une difficulté se présentait. Le raisonnement est une opération de l'esprit et l'esprit ne reçoit plus pour ainsi dire la connaissance toute faite du dehors. S'il la façonne à sa manière, s'il la marque de son empreinte, le résultat de cette opération sera-t-il encore conforme à la réalité?

A vrai dire, les anciens philosophes grecs ne se préoccupèrent pas encore de résoudre le problème ainsi posé. Ils se contentèrent d'appliquer à la connaissance de la réalité les facultés dont ils disposaient. Les uns, comme les Eléates, frappés de l'insuffisance de la sensation, et enivrés de la puissance du raisonnement qui donnait en mathématiques de si beaux résultats, prirent plaisir à opposer, par un violent paradoxe, le monde immobile et un de la pensée pure, le seul vrai, au monde changeant et divers de la sensation, vaine apparence. La plupart, regardant les sens comme le point de départ nécessaire de toute connaissance, soutinrent qu'il fallait épurer leurs données troubles et confuses à l'aide du raisonnement. Telle fut l'opinion d'Héraclite, d'Empédocle, d'Anaxagore, de Démocrite. Au fond, ils faisaient des hypothèses, puis essayaient de prouver qu'elles rendaient compte des phénomènes. Mais ils ne songeaient pas encore à examiner de près la nature et la valeur du procédé qu'ils mettaient en oeuvre.

Avec Socrate et les socratiques apparut une nouvelle manière de comprendre les rapports du sujet et de l'objet. On vit bien, ce que les premiers philosophes n'avaient que confusément aperçu, que la science est l'oeuvre raisonnée de l'esprit : car tandis que la sensation est particulière et fugitive, la science a pour objet la vérité universelle et nécessaire. Rien de plus évident pour les choses morales, les seules aux yeux de Socrate qui fussent objet de science. Ses disciples étendirent cette idée à la nature entière ainsi fut formée la philosophie des concepts

Pour Platon et pour Aristote, dont on a si souvent exagéré le désaccord, la réalité vraie, celle dont les sens ne nous donnent qu'une connaissance confuse et incomplète, est une chose immatérielle que la raison seule, l'intuition intellectuelle peut saisir. Qu'on l'appelle Idée, ou Forme, ou Acte, c'est toujours au fond la notion générale, conçue d'abord par l'esprit, puis réalisée par lui-même au dehors. En vertu de ce principe qu'on ne pense pas ce qui n'est pas, l'esprit, dans ces systèmes, prend ses plus hautes pensées pour la copie exacte de ce qui est; ou plutôt, renversant les rôles, il transforme ses propres pensées en réalités toutes semblables à elles, et qui, une fois projetées hors de lui, semblent être les causes et les exemplaires de ses propres conceptions. Ainsi se trouve réalisée l'identité parfaite de la chose connue et de l'être qui connaît. Le problème de la connaissance est résolu.

L'Idée de Platon existe de la même manière hors de nous et dans notre esprit, et Aristote dit en propres termes que pour la vraie connaissance, c'est la même chose l'être et d'être connu. Cette originale et profonde théorie levait se heurter bientôt à de graves difficultés. Les mêmes raisons qui avaient empêché de regarder la sensation comme a copie fidèle des choses sensibles, empêchèrent de considérer les concepts comme l'expression exacte de la réalité immatérielle. C'était d'ailleurs une question de savoir si cette intuition intellectuelle, capable de saisir dans une aperception immédiate la réalité supra-sensible, est autre chose que le résultat d'une série d'abstractions qui, à chaque degré s'éloignent davantage de la réalité et vident, pour ainsi dire, la connaissance de son contenu. Il fallut donc chercher une autre explication.

Placés à un tout autre point de vue, renonçant à tout élément immatériel, par suite résolus à expliquer la connaissance parla seule sensation, les épicuriens et les stoïciens, au lieu de considérer la connaissance comme une oeuvre le l'esprit, voulurent au contraire l'expliquer par la seule action des choses sur l'esprit, c.-à-d. faire abstraction, dans la formation de la connaissance, de l'activité propre de !'esprit. C'était revenir à la conception primitive, mais avec plus de précision et une conscience plus claire des difficultés du problème. Prenant pour type de la connaissance a sensation visuelle, Epicure admit l'existence d'images subtiles, mais corporelles, émanées des corps et venant en contact direct avec l'esprit ou avec l'oeil. Comme, dans ces images, les atomes qui les composent sont disposés suivant le même ordre que dans les corps eux-mêmes, les connaître, c'est connaître ces corps, et comme l'âme est matérielle, la connaissance n'est en elle qu'une disposition d'atomes semblable ou identique à celle des objets. Prenant pour type de la connaissance la sensation tactile, les stoïciens admirent bien que l'esprit, en vertu de sa tension ou de son activité propre, va au-devant de l'objet : mais c'est uniquement pour en mieux parcourir les contours, pour se modeler sur lui, pour en comprendre plus exactement les diverses particularités. L'âme, en quelque sorte activement passive, se donne à empreindre aux choses. Cette empreinte d'ailleurs, l'âme étant matérielle comme chez les épicuriens, doit aussi être entendue comme une disposition matérielle, un degré de tension, par suite être réellement semblable, et, en un sens, identique à l'objet lui-même. 

Cependant ces deux conceptions soulevaient des objections encore plus graves que celles des socratiques. Réduire la connaissance à une certaine disposition matérielle des éléments dont l'âme est composée, c'était peut-être expliquer les conditions de la connaissance, non la connaissance même : un arrangement de parties corporelles, la tension d'un fluide, ne sauraient, en tant que tels, être une connaissance. A vrai dire, on supprimait le problème au lieu de le résoudre. De plus, si la connaissance est l'action même dans l'esprit des choses extérieures, comment expliquer l'erreur et les innombrables différences et contradictions que l'observation la plus rapide constate parmi les croyances humaines? L'analyse, d'ailleurs, établit clairement que les sensations ne sont jamais que des états du sujet, déterminés au moins en partie par sa nature propre, par suite relatifs. Enfin, la sensation seule ne saurait suffire à établir la science : il y faut des principes, des lois générales, dont l'une et l'autre théorie sont radicalement incapables de rendre compte. 

Telles furent les principales objections dirigées contre le dogmatisme épicurien ou stoïcien par les sceptiques et les philosophes de la nouvelle académie. Ils aboutirent au doute, c.-à-d. renoncèrent à résoudre le problème de la connaissance. Mais ils avaient montré d'une manière définitive la nécessité d'admettre un élément subjectif apporté par l'esprit dans la connaissance quelle qu'elle soit. La théorie des néoplatoniciens d'Alexandrie ne diffère pas pour le fond de celle de Platon et d'Aristote. c'est l'Idée qui explique tout, et l'objet n'est encore qu'une forme dégradée et affaiblie de la pensée. 

De même au Moyen âge, les conceptions de Platon et d'Aristote régnèrent tour à tour; et occupés à résoudre d'autres questions, tant d'esprits ingénieux ou puissants n'ajoutèrent rien d'essentiel aux théories des Anciens.

Il était réservé aux Modernes de donner de ce problème des solutions toutes nouvelles. Ils reprirent la question précisément au point où l'avaient laissée les sceptiques grecs, c.-à-d. qu'ils reconnurent la nécessité pour la philosophie de prendre son point de départ dans le sujet, de chercher l'objet dans le sujet. C'est en effet une chose remarquable que toutes les philosophies modernes (à l'exception de celle des Écossais, qui n'est au fond qu'une reproduction maladroite de la théorie stoïcienne) renoncèrent à attribuer à l'esprit une prise directe sur les choses, une intuition immédiate qui le mettrait en rapport avec la réalité extérieure. 

Descartes, comme Platon et Aristote, élimine la connaissance sensible, confuse et obscure. Mais ce n'est pas pour lui substituer l'intuition intellectuelle. L'âme, selon lui, aperçoit en elle l'idée innée de l'étendue reconnaissable entre toutes par sa clarté et sa distinction. Sans doute on ne peut conclure de là directement à la réalité de l'étendue. Mais informée par d'autres moyens que Dieu existe, et qu'il a créé le monde, c.-à-d. réalisé l'étendue, elle est par là même assurée que tout ce qu'elle pense clairement et distinctement touchant l'étendue est vrai. Elle peut ainsi connaître la réalité par son idée, sans sortir d'elle-même. Ici, on ne peut plus dire que la connaissance et l'objet se confondent. Cependant, l'objet n'est, au fond, autre chose que l'idée même que nous en avons, puisqu'il est l'idée même de Dieu à laquelle la nôtre est semblable, réalisée par lui. La seule différence entre l'étendue réelle et l'idée d'étendue, c'est que la première a été créée, mais elle l'a été conformément à l'idée. Il n'y a donc rien en elle qui ne soit représenté dans l'idée : l'objet est diaphane en quelque sorte, et pénétrable de toutes parts à la pensée. Si l'idée n'est pas identique à l'objet, elle lui est adéquate. 

La même théorie, en ce qu'elle a d'essentiel, se retrouve chez Malebranche et chez Spinoza; et ce dernier, la poussant à l'extrême, va jusqu'à dire en propres termes qu'une connaissance n'est pas vraie parce qu'elle est conforme à son objet, mais qu'elle est conforme à son objet parce qu'elle est vraie. Leibniz est aussi fidèle à cette conception ; mais il y ajoute une théorie importante. Miroir de l'Univers, c'est en elle-même, sans aucune action directe de la réalité extérieure, que l'âme voit toutes choses : l'harmonie préétablie par Dieu entre les différents êtres fait que les connaissances que chacun tire de lui-même correspondent à la réalité. Mais cette réalité est conçue tout autrement par Leibniz que par les purs cartésiens. Ce n'est plus d'étendue qu'il s'agit. Les monades, seuls êtres réels, sont douées de perception, c.-à-d., à quelque degré, de connaissance. Elles sont des sujets : tout être, sujet pour lui-même, est objet pour les autres; une simple différence de point de vue fait la distinction de l'être connu et de l'être connaissant. Ainsi l'identité, non numérique, mais générique du sujet et de l'objet, se trouve rétablie en un tout autre sens que chez les Anciens. Quelles que soient les difficultés que présente cette profonde doctrine, elle résout le problème en ce sens que tous les êtres sont connaissables les uns pour les autres puisque leur nature est d'être connus en quelque mesure par eux-mêmes. 

La pensée moderne devait arriver à la même conclusion par un chemin tout opposé. A l'encontre de Descartes et de ses disciples, Locke avait réduit toute connaissance à la sensation. C'était de nouveau, comme chez les Anciens, préparer les voies au scepticisme, et Hume le fit bien voir. Mais avant lui, partant des principes posés par Locke, Berkeley réduisit toute connaissance à la sensation perçue et à la perception que l'esprit a de lui-même. La célèbre formule: Esse est percipi, esse est percipere, proclamait plus nettement qu'on ne l'avait jamais fait une doctrine toute semblable à celle de Leibniz : il n'y a que des esprits, il y a identité entre le sujet et l'objet, entre l'être et le connaître.

S'il est vrai, comme toute l'histoire de la philosophie moderne tend à le prouver, que l'esprit ne peut jamais sortir de lui-même; que, quand il croit apercevoir l'objet réel, la chose en soi, c'est toujours à travers ses propres modifications qu'il la découvre, un dernier pas restait à franchir : écarter cet objet devenu presque inutile, et proclamer, soit qu'il est inaccessible à nos facultés, soit même qu'il n'existe pas. Telle fut l'oeuvre à laquelle Kant a attaché son nom, et que ses successeurs continuent. Désormais, selon Kant, ce n'est plus l'esprit qui se règle sur les choses, mais les choses se règlent sur l'esprit. On sait par quelle profonde analyse le philosophe allemand a établi que L'esprit met quelque chose de lui-même en toute connaissance, même la plus simple. La science ne consiste plus qu'à déterminer les lois nécessaires, et, en ce sens, objectives et certaines, qui président à la succession des phénomènes.

Cette conception a prévalu au moins en grande partie, dans les systèmes issus de la révolution kantienne. Pour Fichte, la réalité suprême est le moi absolu; pour Schelling, la nature est une pensée qui s'objective; pour Hegel, elle est le développement de l'Idée; pour Schopenhauer, le nonde n'est que représentation et si on peut dire qu'il existe aussi comme volonté, c'est à condition de le concevoir sur le modèle du sujet.

Chez leurs successuers, il serait facile de trouver des partisans des diverses doctrines qui viennent d'être résumées. Parmi les éclectiques, quelques-uns tiennent peut être encore pour la théorie écossaise; mais la plupart des spiritualistes se rallient soit à la conception de Platon, soit à celle de Descartes. Les successeurs de Kant proclament le phénoménisme absolu. L'Etre n'est plus conçu comme une réalité distincte de la pensée, dont il faudrait déterminer les rapports avec la connaissance. Il n'y a que différents modes de connaissance qu'il s'agit d'examiner et dont il faut apprécier la valeur. Le problème de l'Etre est remplacé par celui du connaître : et la philosophie devient une critique générale. (Victor Brochard).



Bertrand Vergely, Petite philosophie de la connaissance, Ed. Milan, 2006
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Au début du XIXème siècle, Hegel a constaté que, dès qu'il s'agit de la connaissance, nous évoluons dans un étrange paradoxe. D'un côté, en effet, on se méfie de «l'intelligence» en déclarant qu'il faut vivre et non «intellectualiser» la vie. D'un autre côté, on affiche son doute à propos de tout en déclarant qu'il faut n'être dupe de rien. On a tendance, autrement dit, à nourrir un sentiment naïf, voire «fleur bleue», à l'égard de la vie, sur fond de scepticisme. Comment ne pas voir qu'il y a là une contradiction difficilement soutenable? S'il convient de douter de tout, pourquoi ne pas douter aussi de la vie? Et s'il convient de croire en la vie, pourquoi douter de tout?

Au XVIIe siècle, Descartes constatait que l'on a toujours assez d'intelligence pour critiquer l'intelligence et ainsi refuser d'apprendre. En revanche, on en a soudain moins pour se forcer à devenir plus intelligent et apprendre.
Ce paradoxe ne nous a pas quittés. Nous aimons nous dire que nous sommes intelligents. Mais usons-nous de notre intelligence comme il conviendrait qu'on en use ? 

Si le lecteur cherche dans ce livre des arguments pour justifier l'idée, malheureusement trop présente parfois, que l'intelligence est un fardeau, qu'il sache qu'il ne les trouvera pas. En revanche, s'il est d'accord pour nous suivre dans un questionnement sur les moyens de la connaissance, son sens, ainsi que les rapports qu'elle peut avoir avec la vie, alors cheminons ensemble afin de sourire à ceux qui tentent de nous convaincre qu'il ne faut pas trop réfléchir pour bien vivre. L'intelligence rend toujours la vie plus légère comme le prouve ce nouvel opus de Bertrand Vergely qui invite à une véritable tentation du savoir. (couv.).

John L. Casti, Le vrai paradis de Platon, ou comment Einstein, Gödel, et les autres nous écliarent sur les limites de la connaissance, Le Pommier (Romans et plus), 2005.
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Nous sommes en 1946, à l’aube de l’âge des ordinateurs. Les esprits les plus brillants du XXe siècle (Albert Einstein, Kurt Gödel, J. Robert Oppenheimer ou John von Neumann) se rassemblent au prestigieux Institut des études avancées de Princeton pour y réfléchir et débattre des limites de ce que la science peut nous apprendre sur le monde. Alliant scènes historiques et imaginées, Casti nous rend ainsi témoins de discussions animées entre ces géants sur des sujets aussi divers que les machines pensantes, la logique quantique, la biophysique, la prévision météorologique, la structure des systèmes économiques, la distinction entre les mathématiques et les sciences de la nature…

Conçu avec imagination et exécuté avec art, Le Vrai Paradis de Platon est une présentation accessible et captivante de certaines idées scientifiques et philosophiques les plus profondes du XXe siècle (couv.).

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