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Malebranche

Nicolas Malebranche est un philosophe et théologien né à Paris  le 6 août 1638, mort à Paris le 13 octobre 1715. Disciples de Descartes, il conserva les doctrines de son maître sur la méthode, sur l'insuffisance de l'autorité en philosophie et la nécessité de l'évidence, sur la nature de l'âme, sur l'automatisme des animaux; mais, au lieu d'admettre comme lui des idées innées, il disait que nous voyons tout en Dieu et que ce n'est que par notre union avec l'être qui sait tout que nous connaissons quoi que ce soit; il niait l'action de l'âme sur le corps et même toute action des substances corporelles les unes sur les autres, attribuant leur commerce à l'assistance divine et ne voyant dans les mouvements du corps ou de l'âme que des causes occasionnelles; il prétendait que notre volonté, de même que notre intelligence, ne peut rien par elle-même, que Dieu est le principe de nos déterminations et des actes de notre volonté, inclinant ainsi sans le vouloir vers le fatalisme. Du reste, il professait l'optimisme et expliquait le mal en disant que Dieu n'agit que comme cause universelle; enfin, il fondait la morale sur l'idée d'ordre.

Par l'élévation comme par la nature de ses doctrines, Malebranche a parfois été surnommé le Platon chrétien; mais les opinions paradoxales qu'il soutenait sur plusieurs points de théologie ou philosophie rencontrèrent une forte opposition. Il eut de vives disputes avec Arnauld sur la nature des idées et sur la grâce; avec Régis sur le mouvement; avec le P. Lamy sur l'amour de Dieu. Du moins on est d'accord sur le mérite de son style : il se distingue par la pureté, l'abondance, la richesse et l'éclat des figures, ce qui lui donne une beauté toute poétique : aussi Malebranche est-il placé en France parmi les plus grands écrivains de son temps. Il était en outre mathématicien et physicien et, à ce titre, il devint, en 1699, membre de l'Académie des sciences.

La vie de Malebranche

Malebranche était de bonne famille. Son père était trésorier des cinq grosses fermes. Dernier venu de dix enfants, il naquit avec une déviation de la colonne vertébrale et une complexion délicate qui l'exposa durant toute sa vie à de fréquentes et douloureuses indispositions. Jusqu'à l'âge de seize ans, son éducation fut toute domestique; il fit alors sa philosophie avec les maîtres péripatéticiens du collège de la Marche, puis sa théologie à la Sorbonne. Aucune de ces deux disciplines ne satisfit son esprit avide de vérités claires et solides. A l'Oratoire, où il entra à vingt et un ans, il ne prit pas plus de goût aux travaux de linguistique et d'érudition auxquels il se consacra cinq années. C'est en 1664, à vingt-six ans, que découvrant par hasard chez un libraire de la rue Saint-Jacques, à Paris, le Traité de l'homme de Descartes, il fut transporté d'admiration par ce livre. Dès lors, il se consacre tout entier à la philosophie, lit Descartes en entier et, pour le mieux saisir, étudie les mathématiques. Mais, ne pouvant partager le sentiment de Descartes au sujet de l'essence des choses et des vérités éternelles, il tente de le corriger par saint Augustin qu'il relit assidûment. Après dix années de lectures et de méditations, en 1674, il publie les trois premiers livres de la Recherche de la vérité, bientôt suivis des trois derniers et des Eclaircissements (1675). Dès lors, la doctrine philosophique de Malebranche était fixée et les ouvrages qui suivirent n'en furent que le développement  continu et harmonieux. On en trouvera la liste au bas de cette page. 
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Portrait de Malebranche.
Nicolas Malebranche (1638-1715).

Ces ouvrages auraient été les seuls événements de cette vie si simple de retraite et d'étude s'ils n'avaient engagé Malebranche dans une série de querelles passionnées. Clercs et laïques, jansénistes ou jésuites l'attaquèrent avec une  extrême violence; c'étaient surtout Régis, Fr. Lamy, le P. Tournemine, Arnauld et le P. Boursier. Malebranche était essentiellement un pacifique, un « méditatif », comme il le répétait de lui-même. Mais, une fois engagé dans la polémique, il y apportait une opiniâtreté et une aigreur qui l'ont parfois empêché de bien comprendre ses adversaires. Il s'inquiéta assez peu de la condamnation de son Traité de la nature et de la grâce, prononcée en 1690 par la congrégation de l'Index

Comme Descartes, il était, au dire de Fontenelle, grand physicien et grand géomètre, et c'est à ce titre qu'il fut élu membre honoraire de l'Académie des sciences en 1699. Il s'intéressait aussi vivement aux sciences naturelles, mais il n'avait que du mépris pour l'histoire, la linguistique et la poésie. II n'en est pas moins l'un des plus brillants écrivains du XVIIe siècle. Son style philosophique, d'une extrême précision, est souvent pittoresque et s'élève jusqu'au lyrisme dans les Méditations chrétiennes

Pendant les cinquante années de sa vie religieuse, Malebranche fut le modèle des oratoriens et se fit aimer et admirer de ses frères par la douceur de son commerce, par sa piété et par le courage avec lequel il se résigna à ses longues souffrances. Il ne quittait guère la maison parisienne de la rue Saint-Honoré que pour se reposer à Juilly ou chez quelque ami à la campagne. Sa réputation s'étendait au loin et il reçut d'illustres visiteurs, entre autres Jacques Il et Berkeley.

La philosophie de Malebranche

Objet et méthode. 
On peut dire que la philosophie de Malebranche est un cartésianisme constamment modifié par une préoccupation religieuse et par l'influence de saint Augustin. Descartes veut mettre de l'ordre et de la clarté dans ses idées, non seulement parce que seules elles satisfont l'esprit, mais parce que seules aussi elles sont capables de diriger et d'améliorer la vie humaine. Malebranche voit aussi dans la philosophie, à côté de l'intérêt spéculatif, un intérêt pratique, mais exclusivement religieux : il veut resserrer l'union de l'esprit avec Dieu, union affaiblie par le péché, en montrant l'action incessante de Dieu sur l'âme, et confirmer ainsi par la raison ce que la foi lui révèle. Comme Descartes, il n'échapera pas à la pétition de principe sur laquelle repose pareille ambition.

Et comme Descartes aussi, Malebranche commence par ramener la pensée à elle-même en rejetant, par le doute méthodique, tout ce qui est étranger à la pensée pure, le témoignage des sens, les opinions confuses, les propositions imposées par l'autorité. Il se trouve alors en possession d'un petit nombre de vérités évidentes par elles-mêmes desquelles toutes les autres vérités découlent par déduction géométrique. Dans les Entretiens métaphysiques, la plus complète et la plus systématique exposition de ses idées, Malebranche a tenté une application rigoureuse de la méthode deductive. Mais cette méthode n'exclut pas une double forme d'expérience. D'une part, l'expérience de la conscience nous révèle notre pensée et en même temps notre existence; mais ce n'est là qu'une connaissance confuse; ce n'est pas en nous-mêmes que nous trouvons l'idée claire de notre âme. D'autre part, la foi chrétienne constitue une véritable expérience; elle nous fournit directement des vérités que la raison éclaire ensuite et justifie.
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Le monde intérieur. 
De l'âme, et qu'elle est distinguée du corps

« THÉODORE.- Bien donc, mort cher Ariste, puisque vous le vouIez, il faut que je vous entretienne de mes visions métaphysiques. Mais pour cela il est nécessaire que je quitte ces lieux enchantés qui charment nos sens, et qui, par leur variété, partagent trop un esprit tel que le mien. Comme j'appréhende extrêmement de gendre pour les réponses immédiates de la vérité intérieure quelques-uns de mes préjugés, ou de ces principes confus qui doivent leur naissance aux lois de l'union de l'âme et du corps, et que dans ces feux je ne puis pas, comme vous le pouvez peut-être, faire taire un certain bruit confus qui jette la confusion et le trouble dans toutes mes idées, sortons d'ici, je vous prie. Allons nous renfermer dans votre cabinet, afin de rentrer plus facilement en nous-mêmes. Tâchons que rien ne nous empêche de consulter l'un et l'autre notre maitre commun, la raison universelle; car c'est la vérité intérieure qui doit présider à nos entretiens.

ARISTE. - Allons, Théodore, partout où vous voudrez. Je suis dégoûté de tout ce que je vois dans ce monde matériel et sensible, depuis que je vous entends parler d'un autre monde tout rempli de beautés intelligibles. Enlevez-moi dans cette région heureuse et enchantée. Faites-m'en contempler toutes ces merveilles dont vous me parliez l'autre jour d'une manière si magnifique et d'un air si content. Allons, je suis prêt à vous suivre dans ce pays, que vous croyez inaccessible à ceux qui n'écoutent que leurs sens.

THÉODORE. - Vous vous réjouissez, Ariste, et je n'en suis pas fâché. Vous me raillez d'une manière si délicate et si honnête, que je sens bien que vous voulez vous divertir, mais que vous ne voulez pas m'offenser. Je vous le pardonne. Vous suivez les inspirations secrètes de votre imagination toujours enjouée. Mais, souffrez que je vous le dise, vous parlez de ce que vous n'entendez pas. Non, je ne vous conduirai point dans une terre étrangère; mais je vous apprendrai peut-être que vous êtes étranger vous-même dans votre propre pays. Je vous apprendrai que ce monde que vous habitez n'est point tel que vous le croyez, parce qu'effectivement il n'est point tel que vous le voyez ou que vous le sentez. Vous jugez sur le rapport de vos sens de tous les objets qui vous environnent, et vos sens vous séduisent infiniment plus que vous ne pouvez vous l'imaginer. Ce ne sont de fidèles témoins que pour ce qui regarde le bien du corps et la conservation de la vie. A l'égard de tout le reste, il n'y a nulle exactitude, nulle vérité dans leur déposition. Vous le verrez, Ariste, sans sortir de vous-même, sans que je vous enlève dans cette région enchantée que votre imagination vous représente. L'imagination est une folle qui se plaît à faire la folle. Ses saillies, ses mouvements imprévus vous divertissent, et moi aussi. Mais il faut, s'il vous plaît, que dans nos entretiens la raison soit toujours la supérieure. Il faut qu'elle décide et qu'elle prononce. Or elle se tait et nous échappe toujours lorsque l'imagination vient à la traverse, et qu'au lieu de lui imposer silence, nous écoutons ses plaisanteries et que nous nous arrêtons aux divers fantômes qu'elle nous présente. Tenez-la donc dans le respect en présence de la raison; faites-la taire, si vous voulez entendre clairement et distinctement les réponses de la vérité intérieure.

ARISTE. - Vous prenez, Théodore, bien sérieusement ce que je vous ai dit sans beaucoup de réflexion. Je vous demande pardon de ma petite liberté. Je vous promets que...

THÉODORE. - Vous ne m'avez point fâché, Ariste, vous m'avez réjoui; car, encore un coup, vous avez l'imagination si vive et si agréable, et je suis si assuré de votre coeur, que vous ne me fâcherez jamais, et que vous me réjouirez toujours, du moins quand vous ne me raillerez que tête à tête; et ce que je viens de vous dire n'est que pour vous faire entendre que vous avez une terrible opposition à la vérité. Cette qualité, qui vous rend tout éclatant aux yeux des hommes, qui vous gagne les coeurs, qui vous attire l'estime, qui fait que tous ceux qui vous connaissent veulent vous posséder, est l'ennemie la plus irréconciliable de la raison. Je vous avance un paradoxe dont je ne puis vous démontrer présentement la vérité. Mais vous le reconnaîtrez bientôt par votre propre expérience, et vous en verrez peut-être les raisons dans la suite de nos entretiens. Il y a encore pour cela bien du chemin à faire. Mais croyez-moi, le stupide et le bel esprit sont également fermés à la vérité. Il y a seulement cette différence, qu'ordinairement le stupide la respecte, et que le bel esprit la méprise. Néanmoins, si vous êtes bien résolu de gourmander votre imagination, vous entrerez sans aucun obstacle dans le lieu où la raison rend ses réponses; et quand vous l'aurez entendue quelque temps, vous n'aurez que du mépris pour tout ce qui vous a charmé jusqu'ici; et si Dieu vous touche le coeur, vous n'en aurez que du dégoût.

ARISTE. - Allons donc promptement, Théodore. Vos promesses me donnent une ardeur que je ne puis vous exprimer. Assurément, je vais faire tout ce que vous m'ordonnerez. Doublons le pas... Grâce à Dieu, nous voici enfin arrivés au lieu destiné à nos entretiens. Entrons... Asseyez-vous.,. Qu'y a-t-il ici qui puisse nous empêcher de rentrer en nous-mêmes pour consulter la raison? Voulez-vous que je ferme tous les passages de la lumière, afin que les ténèbres fassent éclipser tout ce qu'il y a de visible dans cette chambre et qui peut frapper nos sens?

THÉODORE. - Non, mon cher. Les ténèbres frappent nos sens aussi bien que la lumière. Elles effacent l'éclat des couleurs. Mais, à l'heure qu'il est, elles pourraient jeter quelque trouble ou quelque petite frayeur dans notre imagination. Tirez seulement les rideaux. Ce grand jour nous incommoderait un peu, et donnerait peut-être trop d'éclat à certains objiets... Cela est fort bien : asseyez-vous.

Rejetez, Ariste, tout ce qui vous est entré dans l'esprit par les sens. Faites taire votre imagination. Que tout soit chez vous dans un parfait silence. Oubliez même, si vous le pouvez, que vous avez un corps, et ne pensez qu'à ce que je vais vous dire. En un mot, soyez attentif, et ne chicanez point sur mon préambule. L'attention est la seule chose que je vous demande. Sans ce travail, ou ce combat de l'esprit contre les impressions du corps, on ne fait point de conquêtes dans le pays de la vérité.

ARISTE. - Je le crois ainsi, Théodore; parlez. Mais permettezmoi de vous arrêter lorsque je ne pourrai pas vous suivre.

THÉODORE. - Cela est juste. Écoutez.

Le néant n'a point de propriétés. Je pense, donc je suis. Mais que suis-je, moi qui pense, dans le temps que je pense? Suis-je un corps, un esprit, un homme? Je ne sais encore rien de tout cela. Je sais seulement que, dans le temps que je pense, je suis quelque chose qui pense. Mais voyons. Un corps peut-il penser? Une étendue en longueur, largeur et profondeur, peut-elle raisonner, désirer, sentir? Non sans doute; car toutes les manières d'être d'une telle étendue ne consistent que dans des rapports de distance, et il est évident que ces rapports ne sont point des perceptions, des raisonnements, des plaisirs, des désirs, des senti ments, en un mot des pensées. Donc ce moi qui pense, ma propre substance, n'est point un corps, puisque mes perceptions, qui assurément m'appartiennent, sont tout autre chose que des rapports de distance [on reconnaît ici la preuve cartésienne de l'existence de l'âme]... »
 

(Malebranche, Premier Entretien métaphysique).

Psychologie et logique. 
La psychologie et la logique sont inséparables et antérieures à la métaphysique. Avant d'aborder la science des idées claires, il importe d'apprendre à éviter l'erreur et, à cet effet, d'étudier la nature et le jeu des facultés de l'âme. La Recherche de la vérité est un traité de psychologie suivi d'un chapitre de logique.

L'âme, étant inétendue, est une substance simple. Mais, de même que la matière a deux propriétés différentes, celle de recevoir des figures et celle d'être mue, de même l'âme est susceptible à la fois de recevoir des idées - c'est l'entendement - et de recevoir des inclinations - c'est la volonté. L'entendement ou « faculté de l'âme par laquelle elle reçoit toutes les modifications dont elle est capable » a lui-même trois modes : faculté d'apercevoir (sensations et perceptions), imagination et entendement pur ou faculté de concevoir les choses indépendamment de toute image
matérielle. Ces trois modes sont entièrement passifs sensations, images et idées ne sont que des modifications de l'âme. 

La volonté, au contraire, sous son double mode, inclination et passion, est active. A vrai dire, elle n'est pas indéterminée dans son essence : tous ses mouvements ou inclinations ont leur source en Dieu. La volonté n'est que « le mouvement naturel qui nous porte vers le bien indéterminé et en général »; mais l'esprit a « la force de détourner cette impression vers les objets qui nous plaisent et de faire ainsi que nos inclinations naturelles soient terminées à quelque objet particulier ». Cette force est la liberté. Nous ne sommes pas libres de ne pas rechercher le bien, mais nous sommes maîtres d'appliquer notre volonté à la poursuite de tel bien particulier, réel ou imaginaire. Il en résulte que, pour Malebranche comme pour Descartes, nous sommes responsables de nos jugements et de nos erreurs.

De cette théorie résulte la conception de la Recherche de la vérité tout entière. Malebranche y étudie successivement comment les trois modes de l'entendement et les deux modes de la volonté peuvent devenir pour la liberté des occasions d'erreur. Ses fines et profondes observations sur les erreurs des sens et de l'imagination, ses spirituelles critiques des disciples aveuglément attachés à l'autorité d'Aristote sont d'excellents modèles d'analyse psychologique. Bien plus, dépassant la théorie cartésienne des rapports de l'âme et du corps, il admet la concomitance absolue et l'action réciproque des modifications nerveuses et des états de l'âme, et cherche dans les traces imprimées sur le cerveau par les esprits animaux l'explication de l'association des idées, de la mémoire et de l'habitude, et d'un grand nombre d'erreurs, tant de l'entendement que de la volonté. Enfin dans le dernier chapitre, plus proprement logique, il conclut que l'erreur provient d'une trop grande précipitation dans le jugement, provoquée par l'entraînement de l'entendement ou de la volonté. La logique, véritable art de penser, a pour objet de poser les règles dont l'observation garantira l'esprit des jugements précipités. Ces règles, inspirées du Discours de la méthode (texte en ligne), sont au nombre de huit. Le principe général en est « qu'il faut toujours conserver l'évidence dans ses raisonnements pour découvrir la vérité sans crainte de se tromper-».
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Les idées et le monde intelligible

« THEODORE. - Je pense à quantité de choses, à un nombre, à un cercle, à une maison, à tels et tels êtres, à l'être. Donc tout cela est, du moins dans le temps que j'y pense. Assurément, quand je pense à un cercle, à un nombre, à l'être ou à l'infini, à tel être fini, j'aperçois des réalités; car si le cercle que j'aperçois n'était rien, en y pensant je ne penserais à rien. Or le cercle auquel je pense a des propriétés que n'a pas telle autre figure. Donc ce cercle existe dans le temps que j'y pense, puisque le néant n'a point de propriétés, et qu'un néant ne peut être différent d'un autre néant.

ARISTE. - Quoi, Théodore! tout ce à quoi vous pensez existe? Est-ce que votre esprit donne l'être à ce cabinet, à ce bureau, à ces chaises, parce que vous y pensez?

THEODORE. - Doucement. Je vous dis que tout ce à quoi je pense est, ou, si vous voulez, existe. Le cabinet, le bureau, les chaises que je vois, tout cela est, du moins dans le temps que je le vois. Mais vous confondez ce que je vois avec un meuble que je ne vois point. Il y a plus de différence entre le bureau que je vois et celui que vous croyez voir, qu'il n'y en a entre votre esprit et votre corps.

ARISTE. - Je vous entends en partie, Théodore, et j'ai honte de vous avoir interrompu. Je suis convaincu que tout ce que nous voyons, ou tout ce à quoi nous pensons, contient quelque réalité. Vous ne parlez pas des objets, mais de leurs idées. Oui, sans doute, les idées que nous avons des objets existent dans le temps qu'elles sont présentes à notre esprit. Mais je croyais que vous parliez des objets mêmes.

THEODORE. - Des objets mêmes, oh! que nous n'y sommes
pas! Je tâche de conduire par ordre mes réflexions. Il faut bien plus de principes que vous ne pensez pour démontrer ce dont personne ne doute; car où sont ceux qui doutent qu'ils aient un corps, qu'ils marchent sur une terre solide, qu'ils vivent dans un monde matériel? Mais vous saurez bientôt ce que peu de gens comprennent bien, savoir, que si notre corps se promène dans un monde corporel, notre esprit, de son côté, se transporte sans cesse dans un monde intelligible qui le touche, et qui par là lui devient sensible.

Comme les hommes comptent pour rien les idées qu'ils ont des choses, ils donnent au monde créé beaucoup plus de réalité qu'il n'en a. Ils ne doutent point de l'existence des objets, et ils leur attribuent beaucoup de qualités qu'ils n'ont point. Mais ils ne pensent seulement pas à la réalité de leurs idées. C'est qu'ils écoutent leurs sens, et qu'ils ne consultent point assez la vérité intérieure; car, encore un coup, il est bien plus facile de démontrer la réalité des idées, ou, pour me servir de vos termes, la réalité de cet autre monde tout rempli de beautés intelligibles, que de démontrer l'existence de ce monde matériel. En voici la raison.

C'est que les idées ont une existence éternelle et nécessaire, et que le monde corporel n'existe que parce qu'il a plu à Dieu de le créer. Ainsi, pour voir le monde intelligible, il suffit de consulter la raison, qui renferme les idées, ou les essences intelligibles, éternelles et nécessaires, ce que peuvent faire tous les esprits raisonnables ou unis à la raison. »

(Malebranche, Deuxième Entretien).

Théorie de la connaissance. Vision en Dieu.
Toutes les choses que l'humain aperçoit sont de deux sortes : elles sont dans l'âme ou hors de l'âme. De là la distinction d'un double objet de la connaissance, un moi et un non-moi. Du moi nous avons vu déjà que la conscience nous révèle l'existence et les différentes modifications, mais qu'elle ne nous donne pas une idée claire de l'essence de ce moi. C'est par raisonnement que Malebranche conclut avec Descartes à l'immatérialité et à la simplicité de l'âme. Quant au non-moi, nous y distinguons nettement trois sortes d'objets : les corps, bien et les autres êtres spirituels. Pour ce qui est des corps, il est évident que nous ne les voyons pas en eux-mêmes, autrement l'âme se confondrait avec eux. Ce que l'âme voit, « l'objet immédiat ou le plus proche de l'esprit quand il aperçoit quelque chose », c'est l'idée. L'idée est donc distincte de l'objet qui peut faire défaut lors même que l'idée existe (hallucinations, objets imaginaires); elle est distincte aussi de la sensation et du sentiment, états vifs, mais obscurs et confus, produits par l'action directe des corps sur les sens : l'idée est essentiellement claire. Enfin elle est distincte de ma pensée même et n'en est pas, comme chez Descartes, une simple modification, car je ne puis en pensée la supprimer ni en supprimer les propriétés; je ne puis par la pensée nier les propriétés de l'idée du cercle ou de tel objet fini et, même quand je cesse d'y penser avec attention, j'y pense en quelque façon; comment en effet pourrais-je souhaiter revoir et comment reconnaîtrais je une idée qui aurait été un pur néant tout le temps que j'aurais cessé d'y penser. Ainsi ce à quoi je pense est, mais n'est pas créé par ma pensée. L'idée est donc un être, immuable et éternel comme chez Platon.

Toutes les idées des choses matérielles se résument en une seule. Quelle est en effet l'essence commune des corps? C'est l'étendue. L'idée des corps en général, l'archétype des corps, est donc l'étendue intelligible, et celle-ci n'est ni une idée générale ni une abstraction, mais le fonds infini et réel de tous les êtres matériels qui n'en sont que les limitations particulières. Or ce qui est réel et infini ne peut ni être une créature, ni appartenir à la créature. L'étendue intelligible ne peut donc se trouver qu'en un être infini, réel et incréé, en Dieu. Nous voyons donc nécessairement toute chose en Dieu dont l'existence est ainsi démontrée par les conditions nécessaires de la connaissance même. La vision en Dieu est en même temps une vision de Dieu. L'existence de Dieu peut d'ailleurs se démontrer directement par l'existence même de la pensée.

En effet, « si je pense à Dieu, il faut qu'il soit. Tel être, quoique connu, peut n'exister pas. On peut voir son idée sans lui. Mais on ne peut voir l'idée de l'Etre sans l'Etre, car l'Etre n'a pas d'idée qui le représente. II n'a pas l'archétype qui contienne toute sa réalité intelligible. II est à lui-même son archétype et il renferme en lui l'archétype de tous les êtres. » 
Bien loin d'être une généralité abstraite, l'infini est le modèle réel à l'image duquel notre entendement construit les idées générales. Nous avons ainsi en Dieu la vision des idées des corps. Malebranche va même jusqu'à admettre que les propriétés sensibles des corps nous sont connues grace à l'action de Dieu sur nos sens. C'est Dieu qui touche l'âme par le sentiment des corps comme il l'éclaire par les idées. Mais ces corps existent-ils en réalité? Logiquement, Malebranche est conduit au pur idéalisme. Mais c'est une conséquence devant laquelle il recule sans se prononcer au reste avec précision. Il déclare qu'il n'y a pas de démonstration exacte de l'existence des corps et s'en remet au témoignage de la Bible pour croire à la réalité du monde matériel créé par Dieu. Quant aux êtres spirituels autres que Dieu, l'existence n'en saurait être établie par la dialectique. La foi nous révèle l'existence des anges, et l'analogie nous conduit à admettre l'existence d'êtres semblables à nous.
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De l'amour du bien en général

« Cette vaste capacité qu'a la volonté pour tous les biens en général, à cause qu'elle n'est faite que pour un bien qui renferme en soi tous les biens, ne peut être remplie par toutes les choses que l'esprit lui représente, et cependant ce mouvement continuel que Dieu lui imprime vers le bien ne peut s'arrêter. Ce mouvement ne cessant jamais donne nécessairement à l'esprit une agitation continuelle. La volonté qui cherche ce qu'elle désire oblige l'esprit de se représenter toutes sortes d'objets. L'esprit se les représente, mais l'âme ne les goûte pas; ou si elle les goûte, elle ne s'en contente pas. L'âme ne les goûte pas, parce que souvent la vue de l'esprit n'est point accompagnée de plaisir; car c'est par le plaisir que l'âme goûte son bien : et l'âme ne s'en contente pas, parce qu'il n'y a rien qui puisse arrêter le mouvement de l'âme, que celui qui le lui imprime. Tout ce que l'esprit se représente comme son bien est fini, et tout ce qui est fini peut détourner pour un moment notre amour, mais il ne peut le fixer Lorsque l'esprit considère des objets fort nouveaux et fort extra, ordinaires, ou qui tiennent quelque chose de l'infini, la volonté souffre pour quelque temps qu'il les examine avec attention ; parce qu'elle espère y trouver ce qu'elle cherche, et que ce qui est grand et paraît infini porte le caractère de son vrai bien; mais avec le temps elle s'en dégoûte aussi bien que de autres. Elle est donc toujours inquiète, parce qu'elle est portée à chercher ce qu'elle ne peut jamais trouver, et ce qu'elle espère toujours de trouver ; et elle aime le grand, l'extraordinaire et ce qui tient de l'infini; parce que, n'ayant pas trouvé son vrai bien dans les choses communes et familières, elle s'imagine le trouver dans celles qui ne lui sont point connues. »
 

(Malebranche, Recherche de la vérité, III, II.

Théorie de la volonté. L'action divine, les Causes occasionnelles. 
De même que par l'entendement nous ne voyons rien qu'en Dieu, de même par la volonté nous n'aimons rien qu'en Dieu. Perfection infinie, Dieu s'aime invinciblement et ne peut créer que des êtres dont la fin est de l'aimer aussi uniquement et invinciblement. Il suit de là que, dans la créature, tout amour particulier n'est qu'une détermination actuelle de l'impulsion première qui porte l'humain vers le bien indéterminé sous sa double forme, vérité et bonté, c.-à-d. vers Dieu. On a vu déjà que si nous ne sommes pas maîtres de ne pas rechercher le bien en général, nous sommes libres à l'égard des biens particuliers; nous pouvons préférer l'erreur à la vérité et le péché à la vertu. En effet, les biens finis qui nous sont accessibles n'étant que des formes limitées du bien en général, n'entraînent pas la volonté avec la même force que le bien en général, et comme notre entendement croit trouver jusque dans l'erreur et dans le péché l'attrait de quelque bien, la volonté s'y porte; car elle est « une puissance aveugle qui ne peut se porter qu'aux choses que l'entendement lui représente ». Et si, créés par Dieu pour l'aimer et le rechercher avant toute chose, nous nous laissons aller à choisir de faux biens et de trompeuses vérités, c'est que le péché d'Adam a introduit le désordre dans notre nature en donnant aux sens une puissance illégitime sur l'entendement. Mais la grâce nous aide à nous racheter de cette corruption c'est un sentiment agréable, une « délectation prévenante » que Dieu nous envoie pour nous prévenir en faveur du vrai bien.

Ainsi définie, la liberté nous laisse dans la dépendance de Dieu, puisque c'est lui que nous recherchons au moment même où nous commettons l'erreur et le péché. N'est-ce pas dire que la liberté est une faculté illusoire et que l'activité humaine s'anéantit dans l'efficace divine? Malebranche va jusqu'au bout de cette conclusion et la généralise en déniant à toute créature le moindre pouvoir d'agir par elle-même. Il est évident tout d'abord que les corps n'ont par eux-mêmes aucune activité propre, car l'idée d'activité n'est pas contenue dans l'idée claire d'étendue, essence des corps. Un corps ne peut donc agir de lui-même ni sur un autre corps, ni sur un esprit. D'ailleurs, Dieu, dont le vouloir continu donne l'être aux corps, les veut continuellement aussi à l'état de repos ou de mouvement. Il n'y a donc pas de place, à côté de la volonté continue de Dieu, pour la spontanéité de la matière. Il en résulte que l'humain, pas plus que « tous les anges et les démons joints ensemble », ne sauraient « ébranler un fétu » dans l'univers physique; l'âme est impuissante à provoquer le moindre mouvement des esprits animaux. Toute causalité est donc refusée à la créature par cela même qu'elle est créature. La causalité vraie est en effet quelque chose de divin; elle suppose que l'agent aperçoit une liaison nécessaire entre la cause et l'effet. Or l'être parfait et infini est le seul « entre la volonté duquel et les effets, L'esprit aperçoive une liaison nécessaire ». Supposer en la créature la moindre efficace, c'est en quelque sorte la diviniser.

Cependant l'expérience nous laisse apercevoir entre certains phénomènes des relations constantes. C'est cette constance qui explique en nous la croyance à la causalité des êtres finis. Notre étroite relation avec la cause infinie nous donne une idée vague de puissance que nous appliquons toutes les fois que l'expérience nous apprend qu'un effet a été produit. Mais, en réalité, là où nous croyons apercevoir une relation de cause à effet dans la nature, il n'y a qu'une cause occasionnelle; c.-à-d. qu'un mode d'un corps, ou un mouvement des esprits animaux par exemple, est pour Dieu l'occasion de produire un mode nouveau dans un autre  corps ou dans l'esprit. Ce parallélisme des causes et des effets, analogue à l'harmonie préétablie de Leibniz, a été établi une fois pour toute par Dieu suivant des lois régulières. L'union de l'âme et du corps n'est qu'un cas particulier de ces lois générales de la causalité occasionnelle.
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Principe métaphysique de la loi morale

« S'il est vrai que Dieu, qui est l'Être universel, renferme en lui-même tous les êtres d'une manière intelligible, et que tous les êtres intelligibles qui ont en Dieu une existence nécessaire ne soient pas en tout sens également parfaits; il est évident qu'il y aura entre eux un ordre immuable et nécessaire; et que de même qu'il y a des vérités éternelles et nécessaires, à cause qu'il y a des rapports de grandeur entre les êtres intelligibles, il doit y avoir aussi un ordre immuable et nécessaire, à cause des rapports de perfection qui sont entre les mêmes êtres. C'est donc un ordre immuable que les esprits soient plus nobles que les corps, nomme c'est une vérité nécessaire que 2 fois 2 font 4 ou que 2 fois 2 ne soient pas 5.

Or jusqu'ici l'ordre immuable semble plutôt une vérité spéculative qu'une loi nécessaire. Car si l'on ne considère l'ordre que comme nous venons de faire, on voit bien, par exemple, que c'est une vérité que les esprits sont plus nobles que les corps; mais on ne voit pas que cette vérité soit en même temps un ordre qui ait force de loi, et que l'on soit obligé de préférer les esprits aux corps. Il faut considérer que Dieu s'aime par un amour nécessaire, et qu'ainsi il aime davantage ce qui est en lui qui représente ou qui renferme plus de perfection, que ce qui en renferme moins. Si bien que si l'on voulait supposer que l'esprit intelligible [L'esprit intelligible est l'idée de l'esprit présentée à l'intelligence divine; le corps intelligible est l'idée du corps]fût mille fois plus parfait que le corps intelligible, l'amour par lequel Dieu s'aime lui-même serait nécessairement mille fois plus grand pour l'esprit que pour le corps intelligible; car l'amour de Dieu est nécessairement proportionné à l'ordre qui est entre les êtres intelligibles qu'il renferme, puisqu'il aime invinciblement ses perfections. De sorte que l'ordre qui est purement spéculatif a force de loi à l'égard de Dieu même, suppose, comme il est certain, que Dieu s'aime nécessairement et qu'il ne puisse se démentir. Et Dieu ne peut aimer davantage les corps intelligibles que les esprits intelligibles.

Or cet ordre immuable qui a force de loi à l'égard de Dieu même a visiblement force de loi à notre égard. Car Dieu nous ayant créés à son image et à sa ressemblance, il ne peut pas vouloir que nous aimions davantage ce qui mérite le moins d'être aimé : il veut que notre volonté soit conforme à la sienne, et qu'ici-bas nous rendions librement, et par là méritoirement, la justice qu'il rend nécessairement. Sa loi, l'ordre immuable de ses perfections est donc aussi la nôtre; et cet ordre ne nous est pas inconnu, et même notre amour naturel nous excite encore à le suivre, lorsque nous rentrons dans nous-mêmes, et que nos sens et nos passions nous laissent libres; en un mot lorsque notre amour-propre ne corrompt point notre amour naturel. »
 

(Malebranche, Recherche de la vérité, Xe éclaircissement).

Dieu et le monde. 
Ici se pose pour Malebranche un problème d'une extrême gravité. Dénier aux corps et aux esprits toute activité réelle hors de l'action divine, n'est-ce pas supprimer toute différence substantielle entre eux et Dieu? La métaphysique de Malebranche n'aboutit-elle pas au pur panthéisme? Problème d'autant plus redoutable que le malebranchisme offre avec le spinozisme de frappantes analogies que les adversaires du premier ne s'étaient pas fait faute de relever. Malebranche, à vrai dire, proteste avec la dernière énergie contre toute assimilation de son système avec celui du «-misérable Spinoza ». Cependant il n'oppose guère aux insinuations de ses adversaires qu'un pieux recours à la foi. L'étendue matérielle est contingente; elle a commencé d'être; la raison ne saurait donc prouver par déduction ni son existence ni sa non-existence; mais la foi nous apprend qu'un monde a été créé par Dieu distinct du créateur. Le sentiment religieux sauve ainsi la raison des excès de la logique.

Ainsi rassuré contre lui-même, Malebranche cherche à déterminer les attributs de ce Dieu créateur. Sans doute, il déclare avec plus de force que Descartes que l'essence de Dieu est incompréhensible à la créature; mais puisque celle-ci a été créée par Dieu sur le modèle de ses propres perfections, il est possible de déterminer les attributs divins en attribuant à Dieu toutes les perfections des créatures sans leurs limitations. Il établit ainsi que Dieu est doué de pensée et inétendu. Il distingue soigneusement l'immensité divine, compréhensible à dieu seul, de l'étendue intelligible dans laquelle nous voyons les corps. L'immensité exclut toute idée de corps et d'extension locale. Dieu n'est pas un corps infini; il n'est pas dans l'univers, mais l'univers est en lui. Parmi ses attributs moraux, la sagesse prime la bonté. Dieu est à lui-même sa loi et la suit invariablement pour juger les humains suivant leur degré de perfection. Ce n'est pas par bonté que Dieu a créé le monde; car il eût ainsi créé pour une fin autre que lui-même. Or, il n'agit « que selon ce qu'il est ». Comment peut-il donc vouloir que nous soyons, lui qui n'a nul besoin de nous? On sait que Descartes avait éludé ce problème et se refusait à spéculer sur les intentions divines. Malebranche reconnaît que la raison est impuissante à fournir une réponse satisfaisante; la gloire même de Dieu ne lui paraît pas un motif suffisant pour expliquer la création, car le monde est fini et sans valeur au regard de la perfection divine. Mais la venue de Jésus dans le monde devait conférer à l'univers créé un prix infini, et c'est pour préparer l'incarnation du Verbe que Dieu a créé le monde comme un temple dont Jésus devait être le souverain prêtre. 

Le monde a donc une raison d'être, une fin. Pour réaliser cette fin, Dieu procède par les voies les plus simples et les plus générales. Un petit nombre de lois lui suffit pour exécuter un nombre infini de faits particuliers. C'est rabaisser Dieu que de lui prêter une volonté particulière à propos du moindre mouvement d'un fétu. De là l'introduction du mal dans le monde : les lois générales dominent de si haut les faits particuliers que ceux-ci dans le détail s'organisent comme ils le peuvent, laissant place à des imperfections qui n'altèrent point la beauté du plan général. Ces lois générales sont celles du monde physique (lois du mouvement), celles du monde moral (lois de l'union de l'âme et du corps, et de l'union de l'esprit et de la raison) et celles du monde surnaturel (lois de la grâce). Cette partie de la philosophie de Malebranche est de beaucoup la plus indécise. Il s'est à plusieurs reprises contredit au sujet de la grâce ans ses polémiques avec Arnauld et Fénelon. On comprend qu'il était malaisé de ménager une place au libre arbitre et au mal dans un système dont la tendance fondamentale est de ramener à l'action toute-puissante de Bien les mouvements et les volontés des créatures les plus humbles. On l'a dit, cette philosophie est tout entière un commentaire de la célèbre parole de saint Paul : In ipso enim vivimus, movemur et umus.

Malebranche a eu un grand nombre de disciples depuis la fin du XVIIe siècle jusqu'à celle du XVIIIe. Mais après avoir joui d'une grande vogue dans les salons mondains, auprès des grands seigneurs et des dames, sa philosophie ne fut bientôt cultivée avec une piété sérieuse que dans la congrégation de l'Oratoire où elle trouva de zélés continuateurs dans les PP. Thomassin, Bernard Lamy, Claude Ameline, Quesnel, etc. (Th. Ruyssen).



Editions anciennes - Nous donnons la liste chronologique des ouvrages de Malebranche en indiquant les principales éditions anciennes. De la Recherche de la vérité, où l'on traite de la naturede l'esprit de l'homme et de l'usage qu'il en doit faire pour éviter l'erreur dans les sciences (sans nom d'auteur; Paris, 1674-1675, 3 vol. in-12; 6e éd. revue par Malebranche et déclarée par lui définitive, Paris, 1712, 4 vol. in-13.; Conversations chrétiennes dans lesquelles on justifie la vérité de la religion et de la morale de Jésus-Christ, par l'auteur de la « Recherche de la vérité » (Paris, 1676, in-12; 5e éd. revue par Malebranche avec les Méditations, Paris, 1702); Méditations pour se disposer à l'humilité et à la pénitence avec quelques considérations de piété pour tous les jours de la semaine (Paris, 1677, in-24; réédité ensuite avec les Conversations); Traité de la nature et de la grâce (Amsterdam, 1680, in-12; 8e éd. revue par l'auteur, Rotterdam, 1712; trad. en espagnol par Lopez, 1684); Méditations chrétiennes et métaphysiques (Cologne, 1683, in-12; 4e éd. revue par l'auteur, Paris, 1707); Traité de morale (Rotterdam, 1684, in-12; 3e éd. avec le Traité de l'amour de Dieu, Lyon, 1697, 2 vol. in-12); Entretiens sur la métaphysique et la religion (Rotterdam, 1688, in-12; 5e éd. revue par l'auteur, Paris, 1711, 2 vol. in-12); Lois générales de la communication des mouvements (Paris, 1692, in-12 ; 2e éd. très remaniée, Paris, 1699); Traité de l'amour de Dieu, en quel sens il doit être désintéressé (Lyon, 1697, avec le Traité de morale, ainsi que dans les éditions postérieures); Entretiens d'un philosophe chrétien avec un philosophe chinois (Paris, 1708, in-12); Réflexions sur la prémotion physique (Paris, 1715, in-12). Un grand nombre de lettres et d'opuscules de polémique dirigés contre Arnauld (réunis par Malebranche : Recueil de toutes les réponses du P. Malebranche à M. Arnauld, Paris, 1709, 4 vol. in-12), avec Régis, Louis de La Ville, etc.; un certain nombre de mémoires scientifiques, pour la plupart parus dans les Mémoires de l'Académie des sciences; Méditations métaphysiques et correspondance de Malebranche avec Dortous de Mairan, publiées pour la première fois par Feuillet de Conches (Paris, 1841, in-8). Des Oeuvres choisies de Malebranche ont été éditées par de Lourdoueix et de Genoude (Paris, 1837, 2 vol. in-4) et par Jules Simon (Paris, 1842, 2 vol. in-12, réédité en 4 vol.).
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