Au XIX^e siècle, avec les indépendances, la philosophie devient un instrument de construction nationale. Les élites intellectuelles s'approprient les courants européens modernes, tels que le libéralisme, le positivisme ou le romantisme, afin de penser l'organisation politique, le progrès et l'identité des nouvelles nations. Cette période est caractérisée par une tension entre imitation et adaptation : il s'agit à la fois de rattraper un prétendu retard vis-à-vis de l'Europe et de définir une voie propre. Le positivisme, en particulier, exerce une influence considérable, en promouvant une vision scientifique et ordonnée du développement social, quitte à être au service de projets politiques autoritaires.

Au XX^e siècle, la philosophie latino-américaine connaît un tournant décisif avec l'émergence d'une réflexion critique sur sa propre condition. Les penseurs commencent à interroger la dépendance culturelle et intellectuelle vis-à-vis de l'Europe et des États-Unis, et à revendiquer l'originalité de leur expérience historique. Cette prise de conscience donne naissance à des courants tels que la philosophie de la libération, qui met l'accent sur les rapports de domination, l'injustice sociale et la nécessité d'une pensée engagée. Influencée par le marxisme, la théologie de la libération et les luttes sociales, cette approche insiste sur le rôle du philosophe comme acteur du changement.

Parallèlement, d'autres courants s'intéressent aux questions d'identité, de métissage et de pluralité culturelle. La philosophie latino-américaine se caractérise alors par une attention particulière aux expériences marginalisées, notamment celles des peuples autochtones, des populations afro-descendantes et des classes populaires. Cette diversité conduit à une remise en cause des catégories universelles héritées de la tradition occidentale, au profit d'une pensée plus contextualisée et dialogique.

La pensée précolombienne : une philosophie avant l'Europe

• Mayas. - Chez les Mayas, la pensée est solidement structurée, par une articulation rigoureuse entre observation astronomique et symbolisme religieux, autour d'une conception cyclique du temps. Le texte du Popol Vuh expose une cosmogonie où le monde est le résultat de tentatives successives de création, qui exprime une vision non linéaire de l'histoire et une certaine contingence de l'existence humaine. Le savoir est constitutif du sacré : les prêtres-astronomes interprètent les cycles célestes comme des signes régissant l'ordre social et rituel. La vérité est une adéquation entre les rythmes cosmiques et l'action humaine.

• Aztèques. - Dans le monde Aztèque, la réflexion philosophique atteint un degré explicite avec la figure des sages appelés tlamatinime. Ceux-ci s'interrogent sur la stabilité du réel dans un univers perçu comme fondamentalement instable. Le concept de teotl désigne une force dynamique, immanente et en transformation constante, qui constitue le fondement de toute réalité. Cette ontologie du devenir s'accompagne d'un scepticisme existentiel : la vie humaine est éphémère et incertaine; elle est couramment décrite comme un rêve ou une illusion. Le roi-poète Nezahualcóyotl (1402-1472) exprime dans sa poésie une interrogation sur la possibilité d'une vérité durable et d'un sens authentique à l'existence. La réponse aztèque réside dans une éthique de la "racine et du fondement", cherchant un équilibre intérieur à travers l'éducation, la discipline et la participation aux rites collectifs. 

• Incas. - Chez les Incas, la pensée s'organise autour d'une cosmologie tripartite divisant le monde en trois plans : le monde d'en haut (hanan pacha), le monde terrestre (kay pacha) et le monde d'en bas (uku pacha). Cette structure exprime une ontologie relationnelle où chaque niveau est en interaction constante avec les autres. Le principe de ayni, qui régit les relations humaines et cosmiques, constitue le fondement éthique et politique de la société. Il s'agit d'une logique de réciprocité généralisée : donner, recevoir et rendre sont des obligations qui assurent l'équilibre du monde. La connaissance est indissociable de la pratique agricole, de l'organisation sociale et de la gestion des ressources, révélant une rationalité pragmatique intégrée à l'environnement.

Le langage symbolique, les mythes et les rituels doivent être interprétés comme des modes spécifiques d'élaboration conceptuelle. Ils permettent de transmettre des savoirs complexes sur le temps, l'espace et la communauté. Ainsi, la philosophie précolombienne ne peut être réduite à une proto-philosophie : elle constitue une tradition intellectuelle autonome, avec ses propres critères de validité et ses formes d'expression.

Cette pensée a été cependant profondément affectée par la conquête européenne, notamment à partir de la Chute de Tenochtitlan (prise de Mexico par Cortés, en 1521). Une grande partie des sources a été détruite ou réinterprétée à travers des cadres coloniaux. Toutefois, des éléments significatifs ont survécu, permettant aujourd'hui de reconstituer une vision philosophique riche, qui continue d'influencer les courants contemporains de la philosophie latino-américaine, en particulier dans les réflexions sur le rapport à la nature, la pluralité des rationalités et les critiques de l'eurocentrisme.

La période coloniale : entre scolastique et éveil des consciences

Le débat sur l'humanité des Indiens.
Le débat sur l'humanité des Indiens constitue un moment fondateur de la philosophie latino-américaine, dans la mesure où il engage une réflexion radicale sur la nature humaine, le droit, la domination et l'universalité morale à partir de la rencontre violente entre l'Europe et les sociétés amérindiennes. Ce débat s'inscrit dans le contexte de la conquête espagnole consécutive à des événements comme la Chute de Tenochtitlan, et il mobilise des catégories issues de la théologie scolastique, du droit naturel et de la philosophie politique aristotélicienne. Il aura une portée durable dans l'histoire de la philosophie latino-américaine. Il constitue un point de départ pour les réflexions ultérieures sur la colonialité du pouvoir, la critique de l'eurocentrisme et la revendication d'une pluralité des rationalités. La question de l'humanité des Indiens ne disparaîtra pas avec le XVI^e siècle : elle se transformera en interrogation sur les conditions de reconnaissance, de justice et de coexistence dans des sociétés marquées par l'héritage colonial.

La controverse de Valladolid.
Le débat prend une forme emblématique lors de la Controverse de Valladolid (1550-1551), où s'opposent deux figures majeures : Juan Ginés de Sepúlveda et Bartolomé de las Casas. 

• Sepúlveda soutient une thèse justifiant la conquête en s'appuyant sur une lecture d'Aristote, notamment la notion d'esclavage naturel. Selon lui, certains peuples, en raison de leur prétendue infériorité rationnelle et de leurs pratiques (comme les sacrifices humains), seraient destinés à être gouvernés par des peuples plus "civilisés". Dans cette perspective, la guerre contre les Indiens est présentée comme une guerre juste, visant à instaurer un ordre moral et politique supérieur.

• Las Casas développe une argumentation radicalement opposée. Il affirme que les Indiens sont pleinement humains, dotés de raison et capables de vie politique organisée. S'appuyant sur l'observation directe des sociétés indigènes, il souligne leur complexité sociale, leurs institutions et leur capacité morale. Il rejette l'idée d'une infériorité naturelle et condamne la violence de la conquête comme injustifiable. Pour lui, l'évangélisation ne peut être légitime que si elle respecte la liberté des peuples, excluant toute forme de coercition. Cette position implique une redéfinition de l'universalité chrétienne : tous les humains, indépendamment de leur culture, participent d'une même dignité ontologique.

La question de l'humanité des Indiens se révèle ainsi être une question philosophique centrale : qu'est-ce qui définit l'humain? Est-ce la rationalité, la capacité politique, la religiosité, ou l'appartenance à une tradition culturelle spécifique? Le débat met en tension une conception hiérarchique et ethnocentrique de l'humanité avec une conception universaliste fondée sur une dignité intrinsèque. Il montre également les limites des prétentions de l'universalisme lorsqu'il est conditionné par des cadres théologiques et impériaux.

Par ailleurs, ce moment inaugure une réflexion critique sur la violence coloniale et ses justifications idéologiques. Les arguments de Sepúlveda anticipent certaines formes de racisme scientifique et de légitimation de la domination, tandis que ceux de Las Casas ouvrent la voie à des réflexions sur les droits humains et la reconnaissance de l'altérité. Toutefois, même les positions les plus progressistes de l'époque restent marquées par une asymétrie fondamentale : les Indiens sont défendus, mais rarement reconnus comme sujets autonomes de production philosophique.

La naissance d'une conscience créole.
La naissance de la conscience créole au XVII^e siècle constitue un autre moment décisif dans la formation d'une pensée proprement latino-américaine, en ce qu'elle marque l'émergence d'un sujet qui, bien qu'issu de la matrice coloniale européenne, commence à se percevoir comme distinct de celle-ci. Les créoles, c'est-à-dire les descendants d'Européens nés en Amérique, occupent une position intermédiaire dans l'ordre colonial : socialement dominants par rapport aux populations indigènes et africaines, mais politiquement subordonnés aux autorités péninsulaires (Espagne, Portugal). Cette situation produit une tension identitaire qui devient le moteur d'une réflexion originale sur l'appartenance, la légitimité et la valeur du Nouveau Monde.

Dans des centres urbains comme Mexico et Lima, se développe une élite intellectuelle créole formée dans les institutions coloniales, notamment les universités et les ordres religieux. Cette élite maîtrise les cadres conceptuels de la scolastique tardive et de l'humanisme baroque, mais elle les réinvestit pour penser sa propre réalité. La conscience créole naît ainsi d'un double mouvement : appropriation des catégories européennes et réinterprétation à partir de l'expérience américaine. Il ne s'agit pas encore d'une rupture avec l'Europe, mais d'une différenciation progressive.

• Juana Inés de la Cruz. - Une figure emblématique de cette émergence est Sor Juana Inés de la Cruz, dont l'oeuvre témoigne d'une conscience aiguë de la spécificité intellectuelle du contexte colonial. Bien que celle-ci soit principalement littéraire et théologique, elle exprime une défense du savoir produit en Amérique et une revendication implicite de l'égalité intellectuelle avec l'Europe. À travers son érudition et sa capacité à dialoguer avec les traditions classiques, Juana Inés de la Cruz incarne une subjectivité créole qui refuse la marginalisation culturelle.

• Carlos de Sigüenza y Góngora. - Parallèlement, des auteurs comme Carlos de Sigüenza y Góngora développent une valorisation explicite du territoire américain. Dans ses travaux historiques et scientifiques, Sigüenza cherche à démontrer que le Nouveau Monde possède une histoire, une rationalité et une dignité comparables à celles de l'Ancien Monde. Il s'oppose aux discours européens qui décrivent l'Amérique comme un espace inférieur ou dégénéré, en produisant un savoir local fondé sur l'observation et l'érudition. Cette démarche participe à la constitution d'une mémoire proprement américaine.

• La réappropriation du passé précolombien. - La conscience créole se manifeste également dans la réappropriation du passé précolombien. Alors que les premiers discours coloniaux tendaient à disqualifier les cultures indigènes, certains intellectuels créoles commencent à les intégrer dans une histoire valorisante du continent. Ce processus est ambivalent : il ne s'agit toujours pas d'une reconnaissance égalitaire des peuples indigènes, mais d'une incorporation symbolique de leur passé dans une identité créole en construction. Le passé préhispanique devient ainsi un élément de légitimation du présent créole.

La conscience créole reste toutefois limitée par les structures coloniales. Elle ne remet pas en cause l'ordre social fondé sur la hiérarchisation raciste et l'exploitation, et elle exclut largement les voix indigènes et africaines. Néanmoins, elle introduit une fracture dans l'unité idéologique de l'empire espagnol : pour la première fois, un groupe dominant en Amérique commence à se penser comme distinct de la métropole, non seulement sur le plan politique, mais aussi sur le plan culturel et intellectuel.

Ainsi, le XVII^e siècle voit se constituer les premiers éléments d'une subjectivité latino-américaine, encore embryonnaire mais décisive. Cette conscience créole ne débouche pas immédiatement sur des revendications d'indépendance, mais elle fournit les catégories et les affects qui rendront possibles, au siècle suivant, les mouvements émancipateurs. Elle inaugure surtout une dynamique réflexive dans laquelle l'Amérique cesse d'être un simple objet de discours pour devenir un lieu de production de pensée.

Le XIX^e siècle : indépendances et positivisme

Lumières et indépendances.
L'influence de la philosophie des Lumières en Amérique latine se déploie principalement entre la fin du XVIII^e siècle et le début du XIX^e siècle, en articulation étroite avec les processus d'indépendance. Les idées issues de Lumières (rationalité, progrès, souveraineté populaire, critique de l'absolutisme) sont diffusées à travers les élites créoles formées dans les universités coloniales et en contact avec les courants intellectuels européens. Ces idées sont réinterprétées dans un contexte de la domination coloniale, de la stratification raciste et de la volonté de fonder de nouveaux États.

Des figures comme Simón Bolívar et José de San Martín incarnent cette appropriation politique des Lumières. Bolívar, notamment, mobilise des concepts issus de Jean-Jacques Rousseau et de Montesquieu pour penser la légitimité du pouvoir et la séparation des fonctions politiques, tout en reconnaissant les limites de leur application dans des sociétés profondément hétérogènes. Dans la Lettre de Jamaïque, il souligne que les peuples latino-américains ne peuvent être gouvernés par des modèles européens sans adaptation, en raison de leur histoire spécifique et de leur composition sociale. Il en résulte une tension entre universalisme des principes et particularité des conditions.

Cette période est également caractérisée par une réflexion sur l'éducation et la formation du citoyen. Des penseurs comme Andrés Bello défendent l'idée que la construction des nouvelles nations passe par la diffusion du savoir et la codification du droit. Bello cherche à concilier l'héritage humaniste européen avec les réalités américaines, en élaborant des institutions juridiques et éducatives adaptées. La philosophie des Lumières devient ainsi un instrument de construction étatique, mais aussi un cadre de légitimation des élites dirigeantes.

Cependant, l'universalisme des Lumières se heurte rapidement aux contradictions internes des sociétés postcoloniales. L'égalité proclamée coexiste avec la persistance des hiérarchies fondées sur des conceptions racistes et économiques. La citoyenneté est souvent restreinte, et les populations indigènes et afro-descendantes restent marginalisées. Cette tension ouvre la voie à une transformation du cadre philosophique au cours du XIX^e siècle, avec l'émergence du positivisme comme nouvelle matrice intellectuelle.

Positivisme sui generis.
Après les indépendances, le positivisme, inspiré de la pensée de Auguste Comte, s'impose dans plusieurs pays latino-américains comme une doctrine de modernisation et d'organisation sociale. Il repose sur l'idée que les sociétés évoluent selon des lois scientifiques et que le progrès dépend de l'application rationnelle de ces lois. 

Au Mexique, cette influence se manifeste de manière particulièrement structurée avec des penseurs comme Gabino Barreda (1818-1881), qui introduit l'enseignement positiviste et réforme le système éducatif. Le slogan comtien  "Ordre et progrès" devient un principe directeur de l'action politique. De manière encore plus explicite, au Brésil, cette devise est intégrée dans le drapeau national, et témoigne ainsi très explicitement de l'impact symbolique et institutionnel du positivisme.

Domingo Faustino Sarmiento (Argentine, 1811-1888) développe une lecture du positivisme articulée à une opposition entre "civilisation" et "barbarie". Dans son oeuvre, la modernisation passe par l'européanisation des sociétés latino-américaines, ce qui implique souvent la marginalisation des cultures rurales et indigènes. Le positivisme latino-américain devient ici une idéologie de transformation sociale, parfois autoritaire, visant à imposer un ordre perçu comme rationnel. 

Cette appropriation du positivisme se caractérise par une forte dimension pragmatique. Il s'agit de fournir des outils pour gouverner, éduquer et moderniser. Les élites politiques adoptent le positivisme comme une doctrine de légitimation, justifiant la centralisation du pouvoir et la limitation de la participation démocratique au nom de la stabilité et du progrès.

Toutefois, comme pour les Lumières, cette influence n'est pas exempte de contradictions. Le positivisme tend à naturaliser les inégalités sociales en les interprétant comme des étapes nécessaires du développement. Il peut également servir à justifier des politiques d'exclusion ou d'assimilation forcée. En ce sens, il prolonge certaines limites de l'universalisme des Lumières, tout en les reformulant dans un langage qui se prétend scientifique.

Le XX^e siècle : philosophie de la libération et quête d'authenticité 

La philosophie latino-américaine n'est pas une philosophie "régionale", mais une manière de philosopher depuis la périphérie, qui interroge les fondements mêmes de la modernité occidentale. 

On mentionnera ici quelques-unes des figures majeures de la Rébellion. Ces penseurs s'inspirent de Bergson, Boutroux, puis, après la visite d'Ortega y Gasset en 1916, de la phénoménologie allemande (Scheler, Hartmann) et de l'existentialisme.

Alejandro Korn. 
Chez Alejandro Korn (Argentine, 1860-1936), cette rupture prend la forme d'une critique rigoureuse du positivisme, accusé de réduire l'humain à un objet de connaissance scientifique et de nier la liberté. Korn propose de replacer au centre de la philosophie la notion de liberté comme exigence éthique fondamentale. Pour lui, la philosophie doit être une réflexion sur les valeurs, et non une simple extension des sciences naturelles. Il introduit ainsi une dimension axiologique qui rompt avec le déterminisme positiviste. Son oeuvre participe également à une prise de conscience nationale : il s'agit de penser depuis l'Argentine, et non de reproduire des schémas européens sans médiation critique.

Antonio Caso.
Une orientation analogue se retrouve chez Antonio Caso (Mexique, 1883-1946) , qui s'oppose explicitement au scientisme dominant dans le Mexique du Porfiriat. Caso défend une conception pluraliste de la réalité et insiste sur les dimensions irréductibles de l'existence humaine : la liberté, la charité, la religiosité. Il distingue différents types de vie (économique, esthétique, morale, religieuse) pour montrer que la rationalité scientifique n'épuise pas le réel. Sa critique du positivisme s'accompagne d'une valorisation de l'intuition et de l'expérience intérieure, influencée notamment par le spiritualisme européen, mais adaptée aux enjeux mexicains.

José Vasconcelos.
Cette dynamique critique atteint une dimension plus explicitement culturelle et politique chez José Vasconcelos (Mexique, 1882-1959). Chez lui, la Rébellion philosophique s'articule à un projet de régénération nationale et continentale. Sa célèbre idée de la race cosmique vise à penser l'Amérique latine comme un espace de synthèse culturelle, capable de dépasser les divisions racistes héritées de la colonisation. Vasconcelos critique le matérialisme et propose une philosophie orientée vers l'esthétique et la religiosité, où l'art joue un rôle central dans l'élévation de l'humanité. Il contribue ainsi à déplacer la philosophie vers une réflexion sur l'identité latino-américaine et sur sa mission historique.

Carlos Vaz Ferreira.
Dans le Río de la Plata, Carlos Vaz Ferreira (Uruguay, 1872-1958) développe une critique originale du rationalisme rigide et des systèmes philosophiques fermés. Sa pensée se caractérise par une attention aux erreurs logiques et aux ambiguïtés du langage, qui peuvent fausser la réflexion philosophique. Plutôt que de proposer un système, Vaz Ferreira privilégie une méthode ouverte, attentive à la complexité du réel et aux nuances de l'expérience. Il s'oppose ainsi à toute forme de dogmatisme, qu'il soit positiviste ou idéaliste, et insiste sur la nécessité d'une philosophie souple, capable d'accompagner la vie plutôt que de l'enfermer dans des catégories abstraites.

Alejandro Octavio Deústua.
Au Pérou, Alejandro Octavio Deústua (1849-1945) incarne une orientation caractérisée par l'esthétique et la philosophie des valeurs. Influencé par l'idéalisme et le spiritualisme, Deústua critique le positivisme pour son incapacité à saisir la dimension créatrice de l'esprit humain. Il accorde une place centrale à l'éducation et à la formation esthétique, qu'il considère comme essentielles pour le développement de la liberté individuelle et collective. Sa réflexion s'inscrit également dans un effort pour penser la culture péruvienne et ses spécificités, en lien avec les traditions indigènes et les héritages coloniaux.
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Normalisation et institutionnalisation (1940-1960)
Cette période voit la professionnalisation de la philosophie en Amérique latine : création de départements universitaires, de revues spécialisées, et formation académique systématique des philosophes. La philosophie latino-américaine connaît aussi une phase de diversification, dans laquelle les intuitions de la Rébellion philosophique antérieure se structurent en courants plus systématiques. Cette période est caractérisée par une intensification des échanges avec les traditions européennes contemporaines mais aussi par une volonté accrue de produire une pensée située, attentive à la réalité historique et culturelle du continent. Ces courants témoignent d'un effort de réappropriation critique, qui vise à articuler universalité philosophique et singularité latino-américaine. La phénoménologie et l'existentialisme fournissent des outils pour analyser la subjectivité et l'existence concrète; le néo-thomisme offre un cadre éthique et anthropologique renouvelé; l'historicisme culturel permet de situer la pensée dans son contexte historique et de critiquer les formes de dépendance intellectuelle.

Phénoménologie et existentialisme.
L'introduction de la phénoménologie, initiée en Europe par Edmund Husserl, ouvre un espace nouveau pour penser l'expérience vécue et la subjectivité en dehors des cadres positivistes. En Amérique latine, cette orientation est médiatisée notamment par Ortega y Gasset, dont l'influence est décisive dans la formation de plusieurs générations de philosophes. La phénoménologie est accueillie non comme une méthode strictement technique, mais comme une possibilité de décrire la conscience dans son rapport au monde, en intégrant les dimensions historiques et culturelles. Cette approche favorise une attention accrue à la situation concrète des sujets latino-américains, et ouvre la voie à une réflexion sur l'identité, l'aliénation et la dépendance.

C'est dans ce contexte qu'émerge au Mexique le groupe Hypérion (grupo Hiperión), qui constitue l'un des foyers les plus importants de diffusion et de transformation de l'existentialisme. Autour de figures, souvent formées par José Gaos, comme Emilio Uranga (1921-1988), Luis Villoro (1922-2014) et Ricardo Guerra (1927-2007), ce groupe s'efforce d'appliquer les catégories existentialistes à la réalité mexicaine. Inspirés par Martin Heidegger et Jean-Paul Sartre, les membres d'Hypérion développent une analyse de l'"être mexicain" qui met en lumière des structures existentielles spécifiques, telles que le sentiment d'infériorité, la dépendance ou encore une certaine forme de désappropriation de soi. Leur projet n'est pas de produire une ontologie abstraite, mais de comprendre comment les conditions historiques (colonisation, modernisation inégale) affectent la constitution du sujet. L'existentialisme devient ainsi un instrument critique pour penser l'aliénation et la possibilité d'une authenticité proprement latino-américaine.

Néo-thomisme.
Parallèlement, le néo-thomisme connaît un renouveau significatif dans plusieurs pays, notamment sous l'influence des orientations intellectuelles de l'Église catholique et des transformations initiées en France, par exemple, par des figures comme Jacques Maritain. Ce courant se caractérise par une réinterprétation de la pensée de Thomas d'Aquin à la lumière des problèmes contemporains. En Amérique latine, le néo-thomisme se veut davantage qu'une restauration doctrinale; il s'efforce de dialoguer avec les sciences sociales, la politique et les questions de justice. Il joue un rôle important dans la formation intellectuelle de nombreux penseurs et contribue à structurer des débats sur la personne, le bien commun et les fondements éthiques de la société. Dans certains cas, il prépare indirectement le terrain aux réflexions ultérieures sur la philosophie de la libération, en introduisant une sensibilité aux questions sociales et à la dignité humaine.

Historicisme culturel. Leopoldo Zea.
Un autre axe majeur de cette période est constitué par l'historicisme culturel, dont Leopoldo Zea (Mexique, 1912-2004) est l'un des principaux représentants. Influencé à la fois par Ortega y Gasset et par la tradition historiciste européenne, Zea développe une conception de la philosophie comme réflexion située historiquement. Il soutient que toute pensée est conditionnée par les circonstances dans lesquelles elle émerge, et que la philosophie latino-américaine doit assumer explicitement cette condition. Son projet consiste à retracer l'histoire des idées en Amérique latine pour montrer comment celles-ci ont été marquées par des rapports de dépendance culturelle vis-à-vis de l'Europe. Mais cette prise de conscience n'a pas pour but de rejeter la tradition occidentale; elle vise plutôt à la réinterpréter à partir de l'expérience latino-américaine, en affirmant une autonomie intellectuelle. Chez Zea, l'historicisme devient ainsi un instrument critique permettant de dévoiler les mécanismes de domination culturelle et de penser une émancipation fondée sur la reconnaissance de sa propre historicité.
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Maturité et diversification (1960-200)
À partir des années 1960, la philosophie latino-américaine atteint une maturité critique, avec l'émergence de courants originaux et un engagement accru face aux enjeux politique et connaît une transformation profonde, marquée par une volonté explicite de rompre avec la dépendance intellectuelle envers l'Europe et de produire une pensée ancrée dans les réalités historiques, sociales et politiques du continent. 

Le marxisme latino-américain.
Le marxisme latino-américain se présente comme une réinterprétation située du marxisme européen, adaptée aux conditions spécifiques du sous-continent. Forme hétérodoxe, souvent en tension avec les orthodoxies soviétiques, il est orienté vers la praxis révolutionnaire ou la transformation structurelle. José Carlos Mariátegui (Pérou, 1894-1930) apparaît comme une figure fondatrice, bien que ses écrits soient antérieurs à la période considérée, car il propose dès les années 1920 un marxisme créatif, non dogmatique, insistant sur la centralité de la question indigène et sur la nécessité d'une révolution socialiste enracinée dans les réalités andines.

Dans les années 1960, le marxisme latino-américain se développe dans un contexte marqué par les révolutions (notamment cubaine), les dictatures militaires, la dépendance économique vis-à-vis des puissances du Nord et la persistance de structures sociales héritées de la colonisation. Ernesto Che Guevara (Argentine/Cuba, 1928-1967) incarne une tentative de conjuguer théorie marxiste et pratique révolutionnaire, en insistant sur la dimension éthique de l'engagement et sur la formation d'un "homme nouveau". Parallèlement, des intellectuels comme Ruy Mauro Marini (Brésil, 1932-1997) élaborent la théorie de la dépendance, qui constitue une contribution majeure à la critique du capitalisme mondial. Marini introduit la notion de "surexploitation du travail" pour décrire les mécanismes spécifiques par lesquels les économies périphériques sont intégrées au système capitaliste global. 

Dans une perspective proche, Theotônio Dos Santos (Brésil, 1936-2018) et Vânia Bambirra (Brésil, 1940- 2015) analysent les structures de dépendance et les limites du développement capitaliste en Amérique latine, en soulignant que le sous-développement est structurellement produit par les relations internationales. La théorie de la dépendance deviendra un cadre central, qui montre que le sous-développement n'est pas une étape préalable au développement, mais le produit historique de l'intégration asymétrique de ces économies dans le système capitaliste mondial.

Le marxisme latino-américain se caractérise également par une attention particulière aux formes concrètes de domination politique, notamment les dictatures militaires soutenues par des intérêts économiques nationaux et internationaux. Dans ce contexte, la réflexion marxiste s'étend à la critique de l'État, de l'idéologie et des appareils de pouvoir. Álvaro García Linera (né en 1962 en Bolivie), plus tard, prolongera cette tradition en articulant marxisme et analyse des mouvements indigènes, montrant la persistance et la transformation des catégories marxistes dans le contexte andin. 

La philosophie de la Libération.
C'est dans ce même horizon critique, mais avec une inflexion philosophique spécifique, qu'émerge la philosophie de la libération à la fin des années 1960. Ce courant, principalement développé en Argentine et au Mexique, se constitue comme une réponse à la fois à l'eurocentrisme de la tradition philosophique occidentale et aux limites perçues du marxisme, notamment son réductionnisme économique.

• Enrique Dussel (Argentine, 1934-2023) en est la figure la plus emblématique. Il propose une refondation de l'éthique et de la philosophie politique à partir de la perspective des "victimes" de l'histoire, c'est-à-dire des peuples colonisés, des pauvres et des exclus. Sa pensée articule critique de la modernité, analyse historique et exigence normative, en mettant en avant une éthique de la libération fondée sur la reconnaissance de l'altérité.

• Arturo Andrés Roig (Argentine, 1922-2012) développe une réflexion sur la subjectivité et la dignité des peuples latino-américains, en lien avec une philosophie de l'histoire critique. Il  met en avant la dimension normative des luttes populaires.

• Juan Carlos Scannone (Argentine, 1931-2019) développe une philosophie de la libération influencée par la théologie du peuple, distincte mais liée à la théologie de la libération. Sa pensée repose sur l'idée que le sujet philosophique en Amérique latine ne peut être abstrait : il est situé dans un contexte historique marqué par la dépendance, la pauvreté et les inégalités. Scannone insiste sur la notion de peuple comme sujet collectif porteur de rationalité et de sagesse. Il propose une herméneutique qui valorise les cultures populaires et les pratiques symboliques comme lieux d'intelligibilité du réel. Sa philosophie articule éthique, politique et culture en vue d'une libération intégrale, non seulement économique mais aussi culturelle et religieuse.

• Horacio Cerutti Guldberg (né en Argentine en 1950) contribuera ensuite à systématiser le courant en en proposant des reconstructions historiques et conceptuelles, tout en insistant sur sa dimension critique et autocritique.

Les relations entre marxisme latino-américain et philosophie de la libération sont à la fois étroites et critiques. De nombreux philosophes de la libération s'appuient sur les outils analytiques du marxisme pour comprendre les structures économiques et sociales de l'oppression. Cependant, ils reprochent souvent au marxisme de négliger les dimensions culturelles, symboliques et éthiques, ainsi que la spécificité de l'expérience coloniale. La philosophie de la libération élargit ainsi le champ de la critique en intégrant des éléments issus de la théologie de la libération, de l'herméneutique et de la phénoménologie, tout en conservant une orientation profondément politique.

La philosophie analytique.
Arrivée plus tardivement, elle s'impose à partir des années 1970-1980, la philosophie analytique latino-américaine se développe de manière significative, en particulier dans des pays comme l'Argentine, le Mexique, le Brésil et le Chili. Ce courant se caractérise par l'adoption des méthodes issues de la tradition analytique anglo-saxonne, notamment l'analyse logique du langage, la clarification conceptuelle et une attention rigoureuse à la structure argumentative. 

• Mario Bunge (Argentine/Canada, 1919-2020) joue un rôle central dans l'introduction et la consolidation de la tradition de la philosophie analytique et du réalisme scientifique en Amérique latine. Il défend un matérialisme systémique et une conception rigoureuse de la science comme entreprise rationnelle, empirique et cumulative. Bunge critique vigoureusement les pseudosciences et les courants relativistes ou postmodernes. Sa philosophie vise à unifier les sciences à travers une ontologie matérialiste, où le monde est constitué de systèmes interconnectés. Il insiste également sur l'importance de la logique formelle, de la clarté conceptuelle et de la méthodologie scientifique dans toute entreprise philosophique.

• Newton da Costa (Brésil, 1929-2024) est une figure majeure de la logique contemporaine, connu pour avoir fondé la logique paraconsistante. Cette approche permet de traiter des systèmes où des contradictions peuvent exister sans entraîner l'effondrement du raisonnement (contrairement à la logique classique, où une contradiction permet de déduire n'importe quelle proposition). Da Costa a ainsi ouvert un champ nouveau pour la formalisation de théories inconsistantes, avec des applications en mathématiques, en informatique et en philosophie des sciences. Sa pensée remet en question le principe classique de non-contradiction comme fondement absolu de la rationalité.

• Carlos Alchourrón (Argentine, 1931-1996) est connu pour ses travaux en logique déontique et en théorie de la révision des croyances. Avec Peter Gärdenfors et David Makinson, il a développé le modèle AGM, qui formalise la manière dont un agent rationnel doit modifier ses croyances face à de nouvelles informations. Sa réflexion s'inscrit dans une perspective analytique rigoureuse, visant à clarifier les structures logiques du raisonnement normatif et juridique. Il a également contribué à la compréhension des systèmes normatifs, en particulier dans le domaine du droit.

• Eugenio Bulygin (Argentine, 1931-2021), proche collaborateur d'Alchourrón, est une figure centrale de la philosophie du droit analytique en Amérique latine. Influencé par Hans Kelsen, il s'intéresse à la structure logique des systèmes juridiques et à la nature des normes. Bulygin distingue clairement les énoncés descriptifs des énoncés normatifs et analyse les conditions de validité des normes juridiques. Son travail contribue à une formalisation rigoureuse du raisonnement juridique, en mettant en lumière les problèmes de cohérence, de complétude et de hiérarchie normative.

• Hugo Margáin Charles (Mexique, 1942-1978) porte un intérêt particulier à la logique, au langage et à la philosophie des sciences. Il a contribué à introduire et développer la philosophie analytique au Mexique, en mettant l'accent sur la clarté argumentative et la précision conceptuelle. Margáin s'intéresse aux conditions de validité du raisonnement scientifique et aux relations entre langage, logique et réalité. Sa pensée participe à l'institutionnalisation d'une philosophie rigoureuse et techniquement informée en Amérique latine..

Dans cette perspective, la modernité est comprise comme un phénomène indissociable de l'expansion coloniale européenne. Enrique Dussel, déjà associé à la philosophie de la libération, joue un rôle de passerelle en proposant une relecture critique de l'histoire de la philosophie à partir des marges, en mettant en évidence les exclusions constitutives de la tradition occidentale. Walter Mignolo (Argentine, né en 1941) développe quant à lui la notion de pensée frontalière (pensamiento fronterizo), qui valorise les savoirs produits dans les zones de contact entre cultures dominantes et subalternes. Santiago Castro-Gómez (Colombie, né en 1958) approfondit l'analyse des dispositifs de pouvoir et de savoir, en dialogue avec les traditions foucaldiennes, tandis que Ramón Grosfoguel (Porto-Rico, né en 1956) insiste sur la dimension globale de la colonialité, en articulant les questions de couleur de pla peau, de classe et de genre.

Le tournant décolonial se distingue par son ambition épistémologique : il s'agit de remettre en cause les conditions mêmes de production du savoir. Il appelle à une  décolonisation de la connaissance, en reconnaissant la pluralité des épistémologies et en valorisant les savoirs subalternes, indigènes et afro-descendants. Cette orientation marque une rupture avec certaines formes antérieures de pensée critique, en élargissant le champ de la réflexion au-delà des cadres disciplinaires traditionnels.
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Thématiques récurrentes et enjeux.
Entre 1960 et 2000, la philosophie latino-américaine connaît une politisation et porte une attention soutenue aux conditions historiques concrètes du continent : dépendance économique, autoritarismes, inégalités structurelles, et héritages coloniaux. Dans ce contexte, à côté de thématiques déjà anciennes, comme la question l'existence même d'une philosophie latino-américaine., de nouvelles problématiques émergent comme des axes majeurs, avec la philosophie féministe, les réflexions sur l'éthique et la justice sociale, ou encore les débats sur le pluriculturalisme et les droits des peuples indigènes. Dans l'ensemble, ces axes convergent vers une remise en cause de l'universalité abstraite héritée de la modernité occidentale, et contribuent ainsi à l'émergence de perspectives critiques globales, en anticipant des débats contemporains sur la décolonialité, l'intersectionnalité et la pluralité des points de vue et de vécus.

Débat sur l'existence d'une philosophie latino-américaine.
A partir des années 1960, la question de l'existence d'une philosophie latino-américaine constitue un axe structurant des débats intellectuels sur le continent, articulé à la recherche d'une autonomie culturelle et théorique face à l'hégémonie européenne et nord-américaine. Ce débat ne porte pas seulement sur une dénomination géographique, mais sur les conditions de possibilité d'une pensée authentiquement située. 

Des auteurs comme Leopoldo Zea soutiennent l'idée qu'il existe une philosophie latino-américaine dès lors que la réflexion philosophique assume consciemment sa situation historique, marquée par la colonisation, la dépendance et la quête d'identité. Zea insiste sur le fait que toute philosophie est située, et que l'universalité ne doit pas être conçue comme abstraction, mais comme horizon construit à partir de situations concrètes.

D'autres penseurs adoptent une position plus critique ou nuancée. Par exemple, Augusto Salazar Bondy (Pérou, 1925-1974), qui pose d'emblée la question ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968), affirme que la philosophie en Amérique latine a longtemps été inauthentique, car dépendante de modèles importés, et qu'elle ne pourra devenir véritablement originale qu'à condition de surmonter les structures de domination culturelle et économique. Selon lui, la dépendance intellectuelle reflète une dépendance plus large, ce qui rapproche son analyse des thèses de la théorie de la dépendance. 

À l'inverse, Risieri Frondizi (Argentine, 1910-1983) défend une conception plus universaliste de la philosophie, en soulignant que la valeur d'une pensée ne dépend pas de son origine géographique, mais de sa rigueur conceptuelle et de sa capacité à produire des vérités partageables. Ce débat traverse plusieurs décennies et révèle une tension persistante entre particularisme et universalité, entre enracinement et ambition globale.
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Les droits des peuples autochtones.
La réflexion philosophique latino-américaine sur les droits des peuples autochtones s'inscrit dans un double mouvement : d'une part, une critique de la modernité occidentale et de ses formes coloniales persistantes, et d'autre part, une réélaboration normative des concepts de droit, de justice et de citoyenneté à partir des réalités historiques et culturelles propres au continent. Ce moment correspond à l'émergence de courants comme la philosophie de la libération (avec, notamment Enrique Dussel, qui dans sa critique de l'eurocentrisme, montre que la modernité s'est constituée en occultant et en exploitant les peuples colonisés), les études décoloniales naissantes (avec Aníbal Quijano, dont le concept de colonialité du pouvoir, qui permet de comprendre la persistance des hiérarchies racistes et culturelles issues de la colonisation), et les théologies critiques, qui convergent pour remettre en cause l'universalité abstraite des droits hérités des traditions européennes. Les peuples autochtones apparaissent dès lors comme les victimes paradigmatiques d'une extériorité radicale, exclues des cadres de reconnaissance du droit moderne. La question des droits ne peut donc être posée sans une refondation éthique à partir des opprimés eux-mêmes.

• Rodolfo Kush (Argentine, 1922-1979 ) développe une pensée originale à partir des cosmologies andines et guaranies. Il critique l'imposition des catégories occidentales de rationalité et de progrès, et propose de reconnaître des formes de pensée enracinées dans l'expérience autochtone, où le rapport à la terre, à la communauté et au sacré structure une autre conception du droit. Chez lui, la revendication des droits autochtones ne se réduit pas à une inclusion dans l'État-nation moderne, mais implique la reconnaissance d'un mode d'être distinct. Il oppose ainsi la logique occidentale du ser (être intrinsèque) à une logique américaine du estar (être accidentel), enracinée dans le vécu quotidien et le rapport au territoire. Kusch propose une ontologie située, où la rationalité se déploie dans les pratiques symboliques, mythiques et populaires. Il valorise le penser depuis l'abîme (desde el abismo), c'est-à-dire depuis les marges sociales et culturelles, pour reconstruire une identité philosophique proprement latino-américaine.

Dans les années 1980 et 1990, la réflexion se complexifie avec l'émergence de discours sur la pluralité juridique et culturelle. Luis Villoro (Mexique, 1922-2014) propose une conception du pluralisme qui reconnaît les droits collectifs des peuples autochtones, notamment leur droit à l'autonomie et à la préservation de leurs formes de vie. Il critique la conception libérale classique des droits individuels en montrant qu'elle est insuffisante pour penser des communautés dont l'identité est intrinsèquement collective. Raúl Fornet-Betancourt (Cuba, né en 1946), qui conceptualise l'interculturalité comme pratique philosophique située, attentive aux voix subalternes et aux rationalités marginalisées, insiste sur le dialogue entre traditions philosophiques comme condition d'une justice globale. Dans cette perspective, les droits autochtones incluent des dimensions territoriales, linguistiques et politiques irréductibles à l'individu. 

Dans les années 1990, sous l'effet de mobilisations sociales importantes (comme le soulèvement zapatiste au Mexique en 1994), la philosophie s'articule de plus en plus aux luttes concrètes. Le sous-commandant Marcos (Mexique, né en 1957), bien que n'étant pas philosophe académique, produit un discours politico-philosophique influent qui met en avant la dignité, l'autonomie et la reconnaissance des peuples indigènes. Ces idées trouvent un écho dans les débats théoriques sur la démocratie participative et le multiculturalisme.

La philosophie féministe.
Forgée dans un contexte marqué par des dictatures militaires et des transitions démocratiques fragiles, la philosophie féministe latino-américaine se développe d'abord en dialogue critique avec les traditions européennes et nord-américaines, mais elle s'en distingue rapidement en mettant l'accent sur les réalités spécifiques des femmes du continent. Etroitement liée aux mouvements sociaux, aux théologies de la libération, aux philosophies de la libération et aux luttes indigènes et afro-descendantes, elle se montre d'emblée attentive aux articulations entre genre, classe sociale, discriminations liées à la couleur de la peau ou à l'origine, colonialité et dépendance. 

Ainsi, les premières formes de réflexion féministe émergent-elles souvent en lien avec les luttes révolutionnaires et les mouvements de gauche. Toutefois, ces espaces restent largement dominés par des logiques patriarcales, ce qui pousse certaines intellectuelles à interroger la marginalisation des femmes au sein même des projets émancipateurs. Le féminisme latino-américain commence alors à se distinguer en mettant en évidence la spécificité de l'oppression vécue par les femmes dans des sociétés marquées par le colonialisme interne, la pauvreté et l'autoritarisme. Il s'agit moins d'une revendication d'égalité abstraite que d'une critique des structures globales de domination.

Dans les années 1980, avec les transitions démocratiques, la production théorique s'intensifie et se diversifie. Les années 1990 ont vu une consolidation du féminisme latino-américain autour de perspectives intersectionnelles avant même que le terme ne se généralise. 

• Ofelia Schutte (Etats-Unis, née en 1945), est une figure centrale, dont les travaux articulent féminisme, philosophie continentale et critique de la dépendance culturelle. Elle insiste sur la nécessité de produire une pensée féministe située en Amérique latine, capable de rompre avec l'eurocentrisme et de prendre en compte les réalités historiques propres à la région. 

• Gloria Anzaldúa (Etats-Unis, 1942-2004), dans le même horizon critique, élabore une pensée de la frontière (borderlands) qui interroge les identités hybrides, les langues, et les expériences des femmes renvoyées à la couleur de leur peau. Sa contribution est essentielle pour comprendre les dimensions culturelles et symboliques de l'oppression, notamment à travers la notion de conscience mestiza.

• Graciela Hierro (Mexique, 1928-2003)  propose une éthique du plaisir et de la libération des femmes, critiquant les morales traditionnelles qui enferment les femmes dans des rôles de sacrifice. Elle développe une réflexion normative visant à reconstruire les conditions d'une autonomie féminine dans les sociétés latino-américaines.

• Marcela Lagarde (Mexique, née en 1948) Dans une perspective proche mais plus explicitement politique, conceptualise des notions comme celle de féminicide (feminicidio) dans le contexte mexicain, en soulignant la dimension systémique et structurelle des violences faites aux femmes.

• Rita Segato (Argentine, née en 1951) analyse les violences de genre comme des expressions d'un ordre patriarcal articulé à la colonialité et à la modernité. Elle insiste sur la dimension symbolique et territoriale de ces violences, notamment dans le contexte des crimes de masse contre les femmes.

• Julieta Kirkwood (Chili, 1936-1985) est une figure fondatrice du féminisme chilien. Elle développe l'idée que la démocratie sera féministe ou ne sera pas, soulignant que les transitions démocratiques ne peuvent être complètes sans transformation des rapports de genre. Son travail relie étroitement théorie politique et praxis militante.

Sur le plan théorique, plusieurs axes structurants se dégagent : la critique de l'eurocentrisme et de la dépendance intellectuelle, l'analyse de la colonialité du pouvoir et du genre, l'attention aux violences structurelles (économiques, politiques et symboliques), et la valorisation des expériences situées. Contrairement à certains féminismes libéraux du Nord, l'accent est mis sur les conditions matérielles d'existence et sur les luttes collectives plutôt que sur les seuls droits individuels.

Le premier quart du XXI^e siècle

Les orientations actuelles de la décolonialité.
Depuis le début du siècle,  on assiste d'une part, l'approfondissement et la dissémination du tournant décolonial initié à la fin du XX^e siècle, et d'autre part, l'émergence d'une critique féministe puissante qui décolonise la pensée de genre elle-même. Ces deux mouvements, nés au cours de la décénnie précédente et intrinsèquement liés, continuent de de refuser la simple application de cadres théoriques nord-atlantiques à la réalité latino-américaine, proposant plutôt des conceptualisations inédites issues des luttes contre les héritages coloniaux persistants.

Prolongements du tournant décolonial. 
Le projet décolonial se radicalise et s'émancipe des premières théories de la dépendance pour se concentrer sur la colonialité comme matrice de pouvoir persistante au-delà des périodes historiques du colonialisme. 

Santiago Castro-Gómez, dans son ouvrage majeur La hybris del punto cero (2005) propose une critique incisive de l'épistémologie moderne occidentale. Castro-Gómez déconstruit ce qu'il nomme l'hubris du point zéro, c'est-à-dire la prétention des sciences et philosophies occidentales à se situer en un lieu d'observation neutre et universel, sans perspective ni positionnalité. Cette critique s'attaque aux fondements mêmes de la modernité qui, en se présentant comme le seul lieu légitime de production de connaissance, a rendu invisible et non-savant tout savoir produit ailleurs, notamment en Amérique latine. La différence coloniale devient alors l'objet central d'analyse : comment la philosophie et la science ont-elles activement produit l'infériorisation de l'Autre? Ce travail rejoint celui d'Enrique Dussel, dont la philosophie de la libération continue d'influencer la période, en insistant sur l'extériorité comme lieu épistémique du sujet opprimé, celui qui se tient du côté des victimes de la modernité et depuis qui une véritable critique est possible.

Parallèlement, le concept de colonialité de l'être, introduit par Nelson Maldonado-Torres (Porto-Rico, né en 1971), est approfondi pour analyser les dimensions existentielles et subjectives de la domination coloniale. Il ne s'agit plus seulement de comment le pouvoir ou le savoir sont structurés (colonialité du pouvoir et du savoir, selon Quijano et Mignolo), mais de comment l'existence même des colonisés a été niée et déshumanisée. La colonialité de l'être renvoie à l'expérience vécue du racisme et de l'infériorisation, à une zone du non-être où les sujets colonisés ne sont pas reconnus comme pleinement humains. 

Cette réflexion s'étend également à la colonialité de la nature, un concept qui gagne en importance dans les débats du XXI^e siècle. Arturo Escobar (Colombie/Etats-Unis, né en 1951) et d'autres montrent comment le capitalisme global et la modernité ont imposé une compréhension instrumentale et marchande de la nature, détruisant les cosmovisions relationnelles et animistes des peuples autochtones pour qui la terre n'est pas une ressource mais un corps vivant avec lequel on est en relation.

Féminisme décoloniaux et pensée de genre.
Un des développements les plus novateurs et critiques de la philosophie latino-américaine récente est l'irruption des féminismes décoloniaux. Ceux-ci ne se contentent pas d'inclure les femmes dans le paradigme décolonial; ils en révèlent une faille constitutive : l'invisibilisation du genre et du patriarcat par les premières théories de la colonialité. 

María Lugones (Argentine, 1944-2020), dont l'article fondateur Hacia un feminismo descolonial (2010) introduit le concept de système de genre moderne/colonial, ouvre la voie à une articulation profonde entre féminisme et pensée décoloniale. Lugones démontre que la colonisation n'a pas seulement imposé une hiérarchie raciale, mais aussi un système de genre binaire et hiérarchique, qui a effacé les organisations sociales plus fluides ou égalitaires qui existaient dans de nombreuses sociétés précolombiennes et africaines. La femme colonisée a été soumise à une triple oppression : de classe, de couleur de la peau et de genre, mais le genre colonial a spécifiquement dénié son humanité de manière différente de celle de l'homme colonisé. Ce faisant, Lugones adresse une critique radicale au féminisme hégémonique occidental et au décolonialisme androcentrique qui n'avait pas thématisé le patriarcat comme une structure constitutive de la colonialité du pouvoir.

Cette perspective est développée et politisée par un collectif de penseuses et activistes afro-descendantes et caribéennes, parmi lesquelles Yuderkys Espinosa Miñoso (République dominicaine, née en 1967), Ochy Curiel (République Dominicaine, née en 1963) et Diana Gómez Correal (Colombie/Etats-Unis). Leur travail collectif, notamment dans l'ouvrage Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala (2014), opère une triple décolonisation. D'abord, une critique épistémique du féminisme occidental universel : elles montrent comment celui-ci, en naturalisant la catégorie "femme" et "genre", a imposé un modèle unique d'oppression (le patriarcat) qui ne rend pas compte de l'expérience concrète des femmes qui sont renvoyées à la couleur de leur peau, pauvres et du Sud global. Ensuite, elles proposent de dépasser la politique de l'identité, accusée de figer des subjectivités, pour se centrer sur la différence coloniale et la co-constitution des oppressions : le racisme et le patriarcat ne sont pas des systèmes séparés, mais se produisent mutuellement depuis la conquête. Enfin, elles récupèrent des généalogies et pratiques propres : la mística des luttes, le rôle des femmes dans les résistances communautaires et la parole des féministes noires. Alejandra Ciriza (Argentine) souligne l'importance de construire des "généalogies féministes depuis le Sud", c'est-à-dire de produire une histoire de la pensée politique qui parte des luttes concrètes des femmes dans la région, plutôt que d'appliquer des schémas venus de France ou des États-Unis. 

Karina Ochoa Muñoz (Mexique, née en 1975), se son côté, théorise le feminismo comunitario à partir des pratiques des femmes indigènes en Amérique latine. Ce courant, qui refuse parfois l'étiquette même de féminisme jugée trop occidentale, met l'accent non sur l'individu ou l'autonomie personnelle, mais sur la communauté, la terre et la réciprocité. Le patriarcat y est vu comme une importation coloniale qui a détruit l'harmonie et la complémentarité des genres existant dans les sociétés ancestrales. La lutte n'est donc pas seulement contre les hommes, mais contre le système capitaliste, colonial et patriarcal qui a fragmenté le tissu communautaire. 

Par ailleurs, des intellectuelles comme Françoise Vergès (bien que travaillant sur l'océan Indien, son influence en Amérique latine est forte) et Adriana Guzmán Arroyo (Bolivie) appellent à "décoloniser la mémoire et les féminismes", reliant la lutte actuelle contre les violences aux héritages des résistances anticoloniales.

Philosophie interculturelle et pensée autochtone.
Depuis le début du XXI^e siècle, la philosophie latino-américaine s'est profondément reconfigurée autour d'un double mouvement critique : d'une part, la remise en cause de l'hégémonie des cadres épistémologiques occidentaux hérités de la modernité européenne; d'autre part, la valorisation de formes de pensée enracinées dans les traditions autochtones et les expériences historiques propres au continent. Dans ce contexte, la philosophie interculturelle et la pensée autochtone sont devenus des axes structurants d'une réflexion philosophique contemporaine qui cherche à repenser les conditions mêmes du savoir, du sujet et du monde commun.

La perspective ouverte par Anibal Quijano autour de la colonialité du pouvoir est approfondie par des auteurs tels que Walter Mignolo et Catherine Walsh, qui insistent sur la nécessité d'une « décolonisation » des savoirs impliquant une pluralisation radicale des épistémologies. Parallèlement, la pensée autochtone connaît un renouveau remarquable, désormais comme source autonome de conceptualisation philosophique. Ce mouvement est porté à la fois par des intellectuels autochtones et par des chercheurs engagés dans des démarches collaboratives. Des figures comme Ailton Krenak (Brésil, né en 1953) ou Silvia Rivera Cusicanqui (Bolivie, née en 1949) incarnent cette dynamique, en articulant critique politique, réflexion ontologique et engagement communautaire. Leur pensée met en question les catégories fondamentales de la modernité occidentale, telles que la séparation entre nature et culture, sujet et objet, humain et non-humain.

Ces approches convergent vers une critique de l'anthropocentrisme et une reconfiguration des rapports entre humains et non-humains, qui trouvent un écho dans les débats contemporains sur l'écologie et l'Anthropocène. Elles s'accompagnent fréquemment d'une dimension politique explicite, liée aux luttes pour la reconnaissance des droits territoriaux, culturels et épistémiques des peuples autochtones. Dans ce sens, la philosophie autochtone se présente comme une pratique de résistance et de réaffirmation identitaire.

La philosophie andine de Josef Estermann.
L'élaboration de la philosophie andine par Josef Estermann (Suisse/Pérou, né en 1956) constitue l'une des tentatives les plus systématiques de reconstruction philosophique à partir des catégories propres aux mondes autochtones andins. Ses travaux, au cours des dernières décennies, prolongent et approfondissent une intuition centrale : il existe une rationalité andine cohérente, irréductible aux cadres de la métaphysique occidentale, mais néanmoins susceptible d'être exposée philosophiquement. Cette rationalité repose sur une ontologie relationnelle où le principe fondamental n'est pas la substance, mais la relation (runa-pacha). Le réel y est structuré par des principes tels que la complémentarité (yanantin), la réciprocité (ayni), le renversement du temps  (pachakuti) et la correspondance (tinkuy), qui organisent à la fois les rapports sociaux, cosmiques et symboliques. Estermann insiste sur le fait que ces principes ne relèvent pas d'une simple éthique communautaire, mais d'une logique propre, qu'il qualifie parfois de logique de la relation, alternative aux logiques aristotéliciennes fondées sur l'identité et la non-contradiction. Dans cette perspective, la vérité n'est pas adéquation entre intellect et chose, mais harmonie relationnelle. L'enjeu de son projet est double : d'une part, démontrer que les cultures andines produisent une pensée philosophique à part entière; d'autre part, contribuer à une transformation interculturelle de la philosophie globale, en intégrant ces catégories dans un dialogue critique avec la tradition occidentale.

Travaux sur les ontologies, logiques et épistémologies autochtones.
Les travaux de Mario Mejía Huamán (Pérou) s'inscrivent dans une démarche proche, mais avec une attention plus marquée aux dimensions linguistiques et logiques des savoirs quechuas. Il entreprend de montrer que la langue quechua elle-même encode une épistémologie spécifique, caractérisée par une forte indexicalité (marques d'évidentialité) et une orientation pragmatique du savoir. La connaissance n'y est pas abstraite ni universalisante, mais située, liée à l'expérience vécue et à la validation communautaire. Mejía Huamán propose ainsi une reconstruction de la logique andine à partir des structures grammaticales et discursives, mettant en évidence des formes de raisonnement non binaires, où la contradiction peut être intégrée dans des systèmes de complémentarité. 

Dans une veine complémentaire, Giovanni Púa étudie les ontologies autochtones en dialogue avec la philosophie analytique et la logique contemporaine, cherchant à formaliser certaines intuitions issues des cosmologies indigènes sans les réduire à des schémas occidentaux. Il s'agit pour lui de tester la possibilité d'une "traduction logique" qui respecte l'altérité ontologique, notamment en travaillant sur des systèmes plurivalents ou contextuels. 

Juan Cepeda (Colombie), pour sa part, s'intéresse aux épistémologies autochtones dans une perspective critique, en interrogeant les conditions de possibilité d'un savoir indigène reconnu comme tel dans les institutions académiques. Il met en lumière les tensions entre reconnaissance et normalisation, montrant que l'intégration des savoirs autochtones dans l'université peut entraîner leur déformation ou leur neutralisation critique.

Philososophies indigènes.
La pensée autochtone contemporaine se caractérise par une ontologie relationnelle, dans laquelle les entités ne sont pas conçues comme des substances isolées, mais comme des noeuds de relations dynamiques. Cette perspective est particulièrement développée dans les travaux de Marisol de la Cadena (Pérou, née en 1957), qui étudie les interactions entre mondes humains et non humains dans les Andes, en introduisant la notion d'ontologies plurielles. De même, Eduardo Viveiros de Castro propose le concept de perspectivisme amérindien, selon lequel les différentes espèces perçoivent le monde à partir de points de vue spécifiques, remettant en question l'idée d'une nature objective et universelle.

Des concepts issus de langues et de cosmologies autochtones forment par ailleurs de nouveaux paradigmes en proposant une conception non individualiste de l'existence, fondée sur l'harmonie avec la nature et la communauté, en rupture avec les paradigmes productivistes et extractivistes. Elles contribuent également à une reconfiguration de la philosophie politique et de l'éthique environnementale. Le pardigme du le buen vivir (sumak kawsay, en quecha), par exemple, propose une conception relationnelle de la vie bonne, fondée sur l'harmonie entre les êtres humains, les communautés et les écosystèmes, et se trouve intégré dans les débats philosophiques et politiques, notamment en Équateur et en Bolivie. Eduardo Gudynas (Uruguay, né en 1960) en analyse les implications éthiques et politiques  et montre  comment ce buen vivir remet en cause les modèles de développement fondés sur la croissance économique illimitée et ouvre la voie à une réflexion sur des formes alternatives de coexistence.

Débats sur la légitimité d'une philosophie indigène.
Reste qu'un débat est apparu sur la légitimité d'une "philosophie indigène". D'un côté, des auteurs comme Raúl Fornet-Betancourt ou Catherine Walsh défendent l'idée que les traditions autochtones produisent des formes de pensée qui doivent être reconnues comme philosophiques, à condition de repenser les critères mêmes de la philosophie. De l'autre, certains critiques soulignent le risque d'anachronisme ou de projection conceptuelle, en accusant ces démarches de philosopher sur les cultures autochtones plutôt que de laisser émerger une philosophie depuis celles-ci. 

La question de l'appropriation académique est ici décisive : qui parle au nom des savoirs autochtones? Dans quelles langues? Selon quelles normes de validation? Des penseuses comme Silvia Rivera Cusicanqui  ont fortement critiqué ce qu'elles perçoivent comme une extraction épistémique, où les savoirs indigènes sont mobilisés dans des cadres théoriques occidentaux sans reconnaissance des conditions matérielles et politiques de leur production. Ce débat est également traversé par la question de l'autorité épistémique : les intellectuels autochtones doivent-ils être les seuls à produire une "philosophie indigène", ou bien celle-ci peut-elle émerger dans des espaces interculturels hybrides? La réponse varie selon les auteurs, mais un consensus se dessine autour de la nécessité d'éviter toute essentialisation et de reconnaître la dimension dynamique, historique et conflictuelle des identités et des savoirs.

Herméneutique analogique et pensée de la différence.
Dans ce paysage, la proposition de Mauricio Beuchot (Mexique, né en 1950) autour de l'herméneutique analogique offre un cadre méthodologique original pour penser la différence sans tomber dans le relativisme absolu ni dans l'univocité réductrice. Son herméneutique analogique repose sur l'idée que la compréhension des textes, des cultures et des rationalités nécessite une médiation analogique, c'est-à-dire une reconnaissance des ressemblances dans la différence.

Contre une herméneutique univoque (qui impose un sens unique) et une herméneutique équivoque (qui dissout le sens dans la pluralité), Beuchot propose une voie médiane où les significations sont proportionnelles et contextuelles. Cette approche est particulièrement féconde dans le contexte interculturel latino-américain, car elle permet de penser la traduction entre univers symboliques sans les subsumer sous une catégorie dominante. Elle s'articule à une pensée de la différence qui ne cherche pas à abolir les écarts, mais à les rendre intelligibles et dialogiques. Dans le dialogue avec les pensées autochtones, l'herméneutique analogique peut ainsi fonctionner comme un outil critique, permettant d'éviter à la fois l'appropriation et l'incommensurabilité, en ouvrant un espace de compréhension partagée fondé sur la reconnaissance des asymétries et des médiations nécessaires.

Le tournant du plurivers et les nouvelles ontologies.
Partant des critiques adressées au décolonialisme (parfois accusé de rester trop abstrait ou de reproduire une logique binaire), plusieurs courants articulés autour du concept de plurivers promu par Arturo Escobar ont vu le jour (écologie des savoirs, pensée ana-chronique, affects et biopolitique), qui se présentent comme autant de configurations théoriques interconnectées, souvent mobilisées dans les mêmes luttes. Ces approches témoignent d'un déplacement de la philosophie latino-américaine vers des problématiques ontologiques, épistémiques et corporelles profondément ancrées dans les expériences historiques du continent. Ensemble, elles contribuent à une redéfinition de la philosophie comme pratique située, engagée et ouverte à la pluralité des mondes et des formes de vie.

Le plurivers d'Arturo Escobar.
Une inflexion importante de la philosophie latino-américaine s'est opérée autour de ce que Arturo Escobar (Colombie, né en 1952) appelle le tournant du plurivers. Cette orientation critique vise à dépasser l'universalisme abstrait de la modernité occidentale en affirmant l'existence de multiples mondes (ou ontologies) coexistant sans pouvoir être réduits à une seule rationalité dominante. Escobar, en dialogue avec les mouvements indigènes et afro-descendants, propose de penser le plurivers comme un espace de coexistence de formes de vie hétérogènes, où la nature, la culture, l'économie et la politique ne sont pas séparées selon les catégories modernes. Ce projet s'inscrit dans une continuité avec les critiques décoloniales, notamment celles de Arturo Escobar lui-même dans ses travaux antérieurs sur le développement, mais aussi avec les analyses de Eduardo Viveiros de Castro (Brésil, né en 1951) sur le perspectivisme amérindien, qui remet en cause la distinction occidentale entre sujet et objet. Le plurivers devient ainsi une catégorie à la fois ontologique et politique, mobilisée dans des luttes concrètes contre l'extractivisme et pour la défense des territoires.

Ecologie des savoirs.
La perspective ouverte par Escobar est étroitement liée à ce que Boaventura de Sousa Santos (Portugal / Etats-Unis, né en 1940) a conceptualisé sous le nom d'écologie des savoirs, une proposition visant à reconnaître la validité de formes de connaissance non occidentales et à organiser leur coexistence sans hiérarchie épistémique. Dans le contexte latino-américain, cette écologie des savoirs implique une revalorisation des savoirs indigènes, paysans et populaires, ordinairement marginalisés par les institutions académiques. Elle s'accompagne d'une critique de la monoculture du savoir scientifique et d'un appel à une traduction interculturelle permettant le dialogue entre différentes rationalités. Catherine Walsh (États-Unis/Équateur) a prolongé cette approche en insistant sur les pratiques pédagogiques et politiques de l'interculturalité critique, notamment en Équateur, où les mouvements indigènes ont joué un rôle central dans la redéfinition de l'État et de la citoyenneté.

Pensée ana-chronique.
La notion de pensée ana-chronique, bien que moins stabilisée conceptuellement, renvoie à une critique de la temporalité linéaire et progressiste héritée de la modernité. Elle désigne des formes de pensée qui articulent passé, présent et futur de manière non téléologique, en valorisant les survivances, les réactivations et les temporalités plurielles. Cette orientation est perceptible dans les travaux de Silvia Rivera Cusicanqui, qui propose une lecture ch'ixi (terme aymara qui s'applique à quelque chose qui est et qui n'est pas à la fois) de la réalité sociale bolivienne, où les éléments indigènes et modernes coexistent sans se fondre. La pensée ana-chronique permet ainsi de comprendre comment des pratiques ancestrales peuvent être réactivées dans des contextes contemporains sans être réduites à des vestiges du passé. Elle s'oppose à l'idée d'un développement linéaire et ouvre la possibilité de futurs alternatifs enracinés dans des mémoires historiques plurales.

Biopolitique et affects.
Parallèlement, les thèmes des affects et de la biopolitique ont connu un développement important dans la philosophie latino-américaine contemporaine, souvent en dialogue critique avec les travaux de Michel Foucault et de Gilles Deleuze. 

• La biopolitique, entendue comme gestion des populations et des corps par des dispositifs de pouvoir, a été recontextualisée pour analyser les formes spécifiques de violence et de gouvernementalité dans la région, notamment en lien avec les héritages coloniaux, les dictatures et les politiques néolibérales. Des auteurs comme Rita Segato ont montré comment la violence de genre et les féminicides peuvent être compris comme des manifestations d'un pouvoir biopolitique et patriarcal profondément enraciné dans les structures coloniales.

• La question des affects, quant à elle, a été mobilisée pour penser les dimensions sensibles et corporelles de la vie politique et sociale. Elle s'inscrit dans une relecture des traditions spinozistes et deleuziennes, mais aussi dans une attention aux expériences vécues des sujets subalternes. Des penseuses comme Suely Rolnik (Brésil, née en 1948) ont étudié les transformations subjectives induites par le capitalisme contemporain, en mettant l'accent sur les affects comme terrain de capture mais aussi de résistance. Rolnik analyse notamment la manière dont le néolibéralisme agit sur les désirs et les imaginaires, produisant des subjectivités adaptées à ses logiques, tout en laissant place à des lignes de fuite affectives.

Dans le champ philosophique proprement dit, Paget Henry (Antigua/Etats-Unis, né en 1946) a joué un rôle central dans l'élaboration d'une philosophie afro-caribéenne systématique, qui articule traditions africaines, héritages coloniaux et philosophie occidentale. Son travail vise à reconstruire une épistémologie noire qui ne soit pas simplement réactive, mais capable de produire ses propres catégories. De manière complémentaire, Lewis Gordon a développé une philosophie de l'existence noire (black existentialism) qui interroge les conditions de possibilité de la subjectivité dans des contextes marqués par le racisme et la colonialité. Bien que situé institutionnellement aux États-Unis, Gordon est une figure clé du dialogue inter-américain, en ce qu'il participe à la circulation des idées entre les espaces caribéens, latino-américains et nord-américains.

La dimension afro-philosophique de ce courant s'est particulièrement développée au Brésil et dans les Caraïbes hispanophones, où des intellectuels comme Sueli Carneiro (Brésil, née en 1950) ont travaillé à une critique du racisme structurel et à la valorisation des savoirs afro-descendants. Carneiro, en dialogue avec les traditions féministes noires, propose une refondation éthique et politique qui prend en compte l'expérience historique de l'esclavage et de la ségrégation. De même, Achille Mbembe (Cameroun, né en 1957) a exercé une influence notable dans les milieux latino-américains par ses analyses de la nécropolitique et de la condition postcoloniale, contribuant à enrichir les débats inter-américains sur la violence, la souveraineté et la mémoire.

La créolisation philosophique se manifeste aussi dans les pratiques linguistiques et institutionnelles : l'usage simultané de l'espagnol, du portugais, du français et de l'anglais, ainsi que l'intégration de langues créoles, remet en question l'idée d'une langue philosophique unique. Cette pluralité linguistique est indissociable d'une pluralité épistémique, où les savoirs oraux, les traditions religieuses afro-américaines (comme le candomblé ou la santería) et les pratiques artistiques sont reconnus comme des sources légitimes de pensée. Des auteurs comme Antonio Benítez-Rojo ont contribué à penser les Caraïbes comme un espace de répétition et de variation, fournissant un cadre théorique pour comprendre ces dynamiques de créolisation.

La philosophie inter-américaine s'inscrit  dans des réseaux transnationaux qui cherchent à dépasser les cloisonnements disciplinaires et géographiques. Des initiatives académiques et des revues spécialisées favorisent les échanges entre philosophes du continent, tandis que les migrations intellectuelles renforcent les circulations d'idées. Ce champ reste toutefois traversé par des tensions, notamment entre institutionnalisation académique et fidélité aux pratiques critiques issues des marges.

Marxisme et socialisme du XXI^e siècle.
Le marxisme et ce qu'on a appelé le "socialisme du XXI^e siècle" ont connu un renouveau significatif, surtout comme relecture critique adaptée aux réalités historiques, culturelles et géopolitiques du continent. L'expression elle-même a été popularisée par le président vénézuélien Hugo Chávez, qui s'en est servi pour désigner un projet politique alternatif au néolibéralisme, combinant redistribution sociale, souveraineté nationale et participation populaire. Sur le plan philosophique, ce courant s'est nourri d'une réinterprétation de Marx à la lumière des traditions latino-américaines de dépendance et de libération.

Des figures comme Álvaro García Linera (Bolivie, né en 1962) ont contribué à une reformulation du marxisme en dialogue avec les réalités indigènes et communautaires andines. García Linera propose une articulation entre formes communautaires pré-capitalistes et structures étatiques modernes, cherchant à penser une transition au socialisme qui ne reproduise pas les schémas européens classiques. Parallèlement, le sociologue Boaventura de Sousa Santos a exercé une influence majeure dans la région en théorisant les épistémologies du Sud, qui visent à valoriser les savoirs subalternes et à repenser les fondements mêmes de la critique sociale.

Ce renouveau marxiste s'inscrit aussi dans des débats internes sur l'extractivisme, la démocratie participative et les limites des gouvernements progressistes. Des intellectuels comme Maristella Svampa (Argentine, née en 1961) ont critiqué les contradictions entre discours socialiste et dépendance aux économies extractives, tandis que Raquel Gutiérrez Aguilar (Mexique, née en 1962) a étudié les formes d'auto-organisation populaire au-delà de l'État.

Philosophie analytique : institutionnalisation et engagement.
La philosophie analytique latino-américaine a connu au cours des dernières décénnies une institutionnalisation et une internationalisation accrues. Longtemps perçue comme marginale face aux traditions continentales et critiques, elle s'est consolidée grâce à des réseaux universitaires, des revues spécialisées et une participation croissante aux débats philosophiques globaux. Au Brésil, au Mexique, en Argentine et au Chili on a assisté à l'émergence des communautés analytiques dynamiques, qui maintiennent fréquemment un lien étroit avec les universités nord-américaines et européennes.

Des institutions comme la Sociedad Interamericana de Filosofía et diverses associations nationales ont également favorisé les échanges entre philosophes analytiques de la région, ce qui a encore renforcé leur visibilité internationale. La production philosophique se fait de plus en plus en anglais, ce qui facilite l'intégration dans les circuits académiques globaux, mais pose aussi la question de la perte éventuelle de spécificité linguistique et culturelle.

Parmi les figures majeures, Mario Bunge a continué à exercer une influence importante au début du XXI^e siècle, notamment par sa défense d'un réalisme scientifique rigoureux et son opposition aux relativismes. Oswaldo Chateaubriand (Brésil, né en 1940) s'est distingué par ses travaux en logique, métaphysique et philosophie du langage, et a contribué à l'ancrage de la tradition analytique dans le contexte lusophone. Au Mexique, Adolfo García de la Sienra (né en 1951) a développé des recherches en philosophie des sciences sociales et en économie, en mobilisant des outils analytiques pour clarifier les concepts fondamentaux de ces disciplines.

Une caractéristique notable de la philosophie analytique latino-américaine contemporaine est son orientation pluraliste et moins dogmatique que dans ses versions anglo-saxonnes classiques. Elle tend à intégrer des problématiques locales (telles que le droit, la démocratie, ou les inégalités) tout en maintenant les standards de clarté argumentative et de rigueur logique propres à la tradition analytique. Des philosophes comme Eduardo Rabossi (Argentine/Pérou, 1930-2005) ont contribué à introduire la philosophie analytique dans les débats sur les droits humains, notamment dans le contexte post-dictatorial.