Cette relation à la réalité peut être abordée selon différentes attitudes philosophiques : le réalisme spontané postule que les choses perçues existent telles que nous les percevons, tandis que le constructivisme souligne que la réalité n'existe pour nous qu'à travers l'expérience que nous en avons et l'organisation conceptuelle que notre esprit lui applique. La distinction entre réalité ordinaire et réalité scientifique illustre cette complexité : la première, immédiate et imprégnée de subjectivité, est constituée de choses, d'événements et de situations tels qu'ils apparaissent dans l'expérience spontanée, tandis que la seconde, construite méthodiquement par les sciences, vise à épurer la réalité pour n'en retenir que ce qui présente des garanties d'existence indépendante, étendant ainsi le champ du connaissable bien au-delà de ce qui est directement perceptible. 

Etudier l'histoire du concept de réalité au cours des âges ou tenter d'en présenter une théorie, ce serait retracer l'histoire entière de la philosophie et des sciences, ou bâtir toute une métaphysique. On se contentera de distinguer, d'un point de vue surtout logique, les diverses manières dont l'esprit peut concevoir le réel. 

La réalité pensée par la philosophie

Elles sont telles que, n'étant ni des états de plaisir ni des états de douleur, nous pouvons les percevoir sans penser à nous-mêne comme les percevant actuellement; elles apparaissent de plus comme inséparables les unes des autres, constituées en un groupe, indissoluble; et encore, à peu près identiques et stables aussi longtemps qu'elles nous sont fournies par nos sens; enfin, la vie sociale non, révèle bientôt qu'elles sont perçues à peu près de même, dans les mêmes conditions et avec les mêmes caractères, par tous les autres humains. Autour de ces données fondamentales, qui relèvent surtout du toucher et de la vue, nous groupons comme leurs propriétés les autres qualités sensibles, son, odeur, etc., plus passagères et plus variables; nous les regardons comme la cause de tous les effets agréables ou douloureux qui accompagnent en nous leur présence; nous croyons enfin, sur la foi de l'habitude, et peut-être aussi des principes de la raison, à l'unité intime de l'agrégat qu'elles constituent : nous avons l'idée d'un objet, d'une chose, d'une réalité. Même, à l'origine, nous ne concevons de réalités que de cet ordre, comme objets perceptibles et étendus dans l'espace, et, s'il s'agit de nous-mêmes, nous ne séparons pas l'idée que nous avons de notre existence propre, de l'existence de notre corps. S'il est des êtres ou des choses qui ne tombent pas sous nos sens, c'est qu'ils sont ténus et subtils; mais en tant que réels, ils sont conçus comme perceptibles en soi et situés dans l'espace. L'enfant, comme l'adulte, et la philosophie primitive, identifient le sensible et le réel. 

Mais la réflexion et l'expérience interviennent. Les sens sont sujets à l'erreur ou à l'illusion. Le rêve nous fait apparaître des objets imaginaires, tels qu'ils se contredisent entre eux et s'évanouissent brusquement au contact de notre expérience de l'état de veille, qui est cohérente et une; la maladie, le délire, évoquent des fantômes que l'un de nos sens nous atteste tandis que les autres les démentent, ou que les démentent les souvenirs de nos impressions passées et l'unanime témoignage des autres hommes. Bien plus, ces qualités sensibles que nous sommes habitués à voir constamment associées et dont le groupement constitue notre idée de l'objet, parfois se dissocient brusquement et nous exposent à de fausses prévisions de l'avenir. Ce n'est pas tout : à y regarder de plus près, les données par lesquelles nous définissons la réalité des choses ne sont jamais absolument permanentes ni identiques avec elles-mêmes; elles ne sont que moins fugitives et moins variables, mais sans cesse elles se transforment et s'écoulent. On peut donc se tromper dans l'estimation du réel; tout ce qui nous apparaît tel ne l'est pas; et les choses mêmes qu'il nous faut bien continuer à dire réelles ne semblent pas exister toutes au même degré, plus on moins dépendantes qu'elles sont de conditions particulières, elles-mêmes changeantes. L'opposition de l'apparence et de la réalité s'impose à nous.

L'expérience la plus commune nous révèle en outre des qualités plus fondamentales que d'autres, qui soutiennent celles-ci, et demeurent quand elles s'évanouissent; la réflexion philosophique nous suggère l'idée d'un support dernier, au-delà duquel il n'y a plus rien, absolument identique à soi et immobile en soi à tous les moments, qui ne peut se produire ni disparaître sans que la chose même, soit on ne soit plus. La substance apparaît dès lors comme la seule réalité véritable.

On cherche donc la substance. Pour les uns, c'est quelque chose encore de sensible en soi, que nous pourrions saisir et percevoir si nos sens étaient plus subtils, si nous pouvions écarter les apparences multiples et changeantes qui la cachent, pour atteindre l'intimité des choses; et c'est l'eau, ou l'air, ou le feu (Thalès, Anaximène, Héraclite); ou bien la confusion même d'une matière vague et indistincte d'où sortiront, en se précisant, les choses avec leurs qualités définies (Anaximandre); ou comme une mixture primitive des quatre éléments (homoeoméries d'Anaxagore); ou bien encore des particules dernières et insécables, sans autre qualité pour les définir que les formes diverses qu'elles dessinent dans l'étendue et la portion d'espace qu'elles remplissent de leur résistance (les atomistes).

Mais voici que d'autres, par une réflexion plus profonde et plus éloignée de la connaissance sensible, s'avisent que, s'il faut définir la réalité véritable par la permanence et l'identité, ces caractères ne se rencontrent guère dans la représentation proprement dite, dans ce qui est sensible, individuel et concret, mais seulement dans des rapports, dans les relations des parties, ou leurs proportions, ou leur mesure; il y a donc une existence intelligible à côté de l'existence spatiale, une vérité en face de la réalité. Et hardiment, on objectivera ces rapports, ces relations intelligibles, ces vérités; on en fera les choses mêmes, la réalité dernière: tels seront les nombres des Pythagoriciens ou l'Etre absolu des Eléates, ou les idées de Platon.

Aristote reviendra bien à une position intermédiaire plus voisine de la croyance commune: séparer l'intelligible du sensible, c'est, selon lui, le réduire à n'être qu'une abstraction de l'esprit ; est seul et absolument réel l'être défini et individuel, constitué par une matière sensible que détermine et en qui s'actualise une forme spécifique

Mais la logique de la doctrine de la substance entraîne la pensée dans une autre voie : si tout ce qui tombe sous les sens est mobile et divers, la réalité dernière doit être une et immobile, et sentes les essences pures peuvent l'être. Mais les nombres, les idées à leur tour, ne peuvent pas être réelles toutes au même titre, elles dépendent les unes des autres, elles sont relatives l'une à l'autre; d'où, parmi les idées mêmes, des relations analogues à celles de la substance et de l'accident; et de là, chez les néo-platoniciens, l'idée d'une réalité dernière d'où tout sort et qui n'est encore rien de défini, supérieure à tout et puissance de tout. Le réel, qui est d'abord la chose même, l'ensemble le mieux défini eu le plus riche de caractères particuliers et sensibles, en arrive ainsi à être conçu comme le concept le plus vague et le plus abstrait, sans que s'y retrouve plus rien de représentable ni de nomable, le contraire de la «chose», l'indéfini même...

Le problème se complique encore et se transforme. L'Antiquité, objectiviste et naturaliste, se posait le problème de l'être : où est la réalité véritable et dernière, fondement de toutes les apparences? Et qu'elle répondit par les atomes ou par les idées, elle considérait les uns comme les autres en soi et absolument, hors de l'esprit et indépendants de lui. Les modernes changent de point de vue : non seulement les qualités sensibles ne peuvent pas être la réalité absolue parce qu'elles se contredisent et s'écoulent, mais elles ne peuvent pas l'être surtout parce qu'elles sont des qualités sensibles, c.-à-d. des états de conscience : elles n'existent qu'en et par moi. Comment passer, non plus de l'apparent au réel, mais du connu au réel? Tel est le problème nouveau, qui correspond sans doute à une phase de réflexion plus avancée, à un repliement sur soi plus intime.

Il est vrai qu'en le posant, Descartes y fournit une réponse, à la fois indiscutable, et pleine de périls. Mes états de conscience, au moins en tant que tels, en moi et pour moi, existent, et par là même j'existe, puisque je les éprouve; mais toute autre connaissance, toute réalité extérieurs au moi et à sa pensée, est indirecte, induite, et ne se fonde que sur la démonstration métaphysique; sans doute, il reste d'autre part des connaissances certaines, déductives et évidentes, tissu d'idées claires mathématiquement enchaînées; mais elles sont vraies plutôt que réelles, et de la vérité à la réalité, nul passage direct et nécessaire,en dehors de celui qu'autorise la foi en la véracité divine.

Les sciences modernes, d'un point de vue au fond très différent, semblent nous acculer à la même difficulté, en réduisant progressivement, en physique, les qualités sensibles au mouvement, et en montrant de plus en plus, en physiologie, qu'elles sont relatives à la constitution de nos organes et à la nature de notre sensibilité.

Tout ce que nous connaissons nous estdonc intérieur, et n'est donc réel qu'en nous; et la liaison de nos idées, d'où naît notre notion de la vérité, n'exprime pas nécessairement la réalité absolue. Bien plus encore, si le, seule réalité directement connue, indiscutable et certaine, est celle de mes états de conscience, Descartes avait tort d'en conclure la réalité certaine du moi en tant que substance qui pense : nous ne saisissons directement que les modes, jamais la substance. Il faut renoncer d'ailleurs à cette notion de substance, ou l'on voulait voir la réalité véritable, et qui n'est qu'une fiction inutile et contradictoire. Contradictoire parce que, destinée à expliquer la multiplicité et la diversité des apparences sensibles, elle doit rester en elle-même identique et une; inutile, parce que, ou bien elle, n'explique pas continent le multiple et le divers phénoménal sort de l'unité substantielle, ou bien elle ne l'explique qu'en transportant dans la cause une multiplicité et une diversité correspondantes à celles de l'effet, cequi est doubler la difficulté, loin de la résoudre, - Il n'y a donc bien que des sensations, toutes réelles au même titre, et leurs lois.

Ces lois mêmes, que sont-elles, et d'où viennent-elles? Conditions de toute connaissance, supérieures à toutes nos expériences et immanentes en elles, elles s'imposent, selon Kant, à la matière sensible et multiple de nos impressions comme autant de formes unificatrices, universelles et nécessaires; et plus que jamais, chez lui, la vérité semble par là différente de la réalité proprement dite et étrangère à elle; la réalité véritable est insaisissable, et tout au plus peut-on, non pas la connaître, mais la conclure, pour des raisons morales. Ces noumènes inconnaissables, les successeurs de Kant les rejettent : les catégories de la pensée ne sont pas comme des milieux déformateurs interposés entre la réalité externe et la connaissance que nous eu avons, il n'y a rien en dehors de la pensée; les lois de la pensée font la réalité même des choses; pleinement intelligibles et déductibles les unes des autres, elles constituent une logique vivante et créatrice, et de proche en proche et d'idée en idée elles nous font assister au déploiement de l'universelle pensée, intérieure à tout et à nous-mêmes, fond commun, substance et cause de tout ce qui est. Le réel ne fait qu'un avec le rationnel, avec le vrai.

Le phénoménisme pur prend la position exactement inverse. Les lois des phénomènes sont elles-mêmes des phénomènes, connues en eux et par eux : assistant au déroulement indéfini de nos états intérieurs, nous y dégageons quelques consécutions constantes ou quelques rapports permanents, mais la réalité et la nature, c.-à-d. l'ordre des phénomènes dans une conscience, ne se déduit ni ne se devine, il s'observe, et il n'a pas d'autre garantie ni de fondement plus solide que l'observation et l'habitude qui lui ont donné naissance. Tout ce qui est perçu, est, et au même titre; tout au plus y a-t-il des perceptions plus répétées, plus familières que d'autres et une tendance en nous à nous y fier pour l'avenir; ce que nous appelons vérité et raison n'est rien de plus que ce phénomène intérieur, que cette habitude de venue invincible en nous. Dire d'ailleurs, en ce sens, que tout est réel, équivaut à dire que rien ne l'est; il n'est plus de vérité absolue ni d'affirmations nécessaires, plus de substances ni de lois; une poussière confuse et changeante d'apparences, voilà tout ce que nous laisse le relativisme empirique.

Il est vrai que quelques-uns ont tenté de concilier le phénoménisme avec le criticisme (Renouvier), et affirmé, en même temps que la loi d'universelle relativité, l'existence de catégories présentes et nécessaires à tous les états de conscience et dont aucune habitude ne pourrait expliquer la genèse. Mais si les états de conscience n'admettent rien en dehors d'eux, ni nature, ni esprit, s'ils sont posés en soi, sans qu'il y ait de causes profondes ni de raisons pleinement intelligibles à en chercher, les lois qu'on y découvre ne peuvent fonder nulle certitude; on se demande comment nous pouvons les connaître autrement que par l'observation ou l'analyse intérieure, et de quel droit nous pouvons donc en garantir la nécessité, de quel droit aussi nous leur donnerions plus de valeur qu'aux antres qualités sensibles qui les accompagnent, plus changeantes peut-être, mais plus concrètes, et, selon l'instinct commun de l'humanité, plus réelles aussi. De là la tendance, chez certains penseurs (Boutroux) à se dégager des lois de l'entendement et de la pensée logique, comme d'obstacles plutôt que d'aides à l'intuition du réel, et, la recherche de la sensation simple et immédiate, aussi purifiée qu'il se peut des apports de la pensée abstraite et de la réflexion - connaissance seule intime et fidèle de la réalité, qui n'est plus ni intérieure ni extérieure, mais absolue, étant la représentation et la chose même (Bergson). Ainsi comme un cycle qui, en se refermant, retrouve son point de départ, la pensée métaphysique la plus raffinée revient à concevoir le réel à peu près à la manière de l'instinct primitif et irréfléchi, et à réaliser aussi, à sa façon, les qualités sensibles.

Ce phénoménisme radical, qui d'intellectualiste tend peut-être, en suivant sa logique propre, à devenir intuitioniste, fournit-il pourtant à la pensée une position tenable? On peut en douter, si l'on songe que nos états intérieurs ne deviennent conscients et ne se déterminent que par les différences ou le contraste qu'ils présentent entre eux, c.-à-d. par l'ensemble des rapports qui les définissant or, un rapport ne saurait être une chose, un phénomène, un état, mais un acte, et implique donc une activité extérieure et supérieure aux ternies constitutifs du rapport même qui les pose et par là même les crée pour nous. Cette activité immédiatement donnée dans toute connaissance, de la plus humble sensation à la réflexion la plus haute, constitue peut-être l'intuition directe de la réalité par excellence, l'esprit.  Et c'est sans doute à cette lumière intime de la conscience, qu'apparaît, puis que s'éclaircit et se légitime pour la raison notre croyance à des réalités externes, qui ne peuvent être dites vraiment réelles et absolues que si on les. interprète, d'après nousmêmes, comme des activités spirituelles, n'existant par soi que parce qu'elles existent pour soi. (D. Parodi).

La réalité dans la philosophie contemporaine.
La question de la réalité traverse le XX^e siècle philosophique comme une fissure fondatrice, qui a remis en cause non seulement ce que le monde est, mais ce que signifie même le demander.

Au tournant du siècle, le néo-kantisme dominant en Allemagne et en France continue de soutenir que la réalité n'est pas donnée mais construite par les formes a priori de la connaissance. Ce qu'on appelle réalité n'est jamais le monde brut, mais toujours déjà structuré par l'entendement. Cependant, cette position va se trouver attaquée de toutes parts, et c'est précisément l'éclatement de ce consensus critique qui donne au siècle sa richesse propre.

Husserl inaugure la phénoménologie avec l'idée que la philosophie doit revenir aux choses mêmes, c'est-à-dire aux phénomènes tels qu'ils apparaissent à la conscience. La réalité n'est ni une chose en soi inaccessible ni une simple construction mentale : elle est ce qui se donne à une intentionnalité, une conscience toujours déjà tournée vers quelque chose. L'être du monde est donc corrélatif à la structure de la conscience qui le vise. Cette réduction phénoménologique met entre parenthèses la thèse naturelle de l'existence du monde pour mieux interroger les modalités de son apparaître. La réalité devient un champ de donations, de remplissements, d'esquisses, jamais totalement épuisable, toujours en excès sur la prise que l'on peut en avoir.

Heidegger radicalise et dévie ce projet. Pour lui, la grande erreur de la tradition (et déjà de Husserl) est de partir de la conscience ou du sujet connaissant. La réalité première, c'est l'être-au-monde : le Dasein n'est pas un esprit contemplant un univers extérieur, mais un existant jeté dans une situation, habitant un monde d'outils, de significations, de soucis. La réalité se révèle d'abord dans l'usage et la pratique, avant toute théorie. La marteau est marteau quand il martèle, non quand on le pose sur une table d'expérience. Et plus profondément, Heidegger pose la question de l'Être lui-même, que la métaphysique occidentale aurait constamment oublié au profit de l'étant : la réalité n'est pas la somme des choses existantes, mais l'événement d'un dévoilement, une alètheia, une vérité comme non-retrait.

En parallèle, dans le monde anglophone, le réalisme se refonde différemment. Russell et Moore se retournent contre l'idéalisme britannique de Bradley en affirmant l'existence indépendante des objets physiques et des faits (La philosophie analytique). La réalité est plurielle, composée de choses et de relations que le langage peut, dans sa forme logique, refléter. Le premier Wittgenstein, dans le Tractatus, pousse cette vision jusqu'à l'image : le monde est la totalité des faits, et le langage en est le miroir logique. Ce qui ne peut être dit (l'éthique, l'esthétique, le mystique) doit être tu, car cela ne correspond à rien de réel au sens strict.

Mais le second Wittgenstein brise ce miroir. La réalité ne préexiste pas au langage comme un territoire dont la carte serait la langue; les "jeux de langage" constituent des formes de vie, et ce qu'on appelle réalité est toujours interne à une pratique linguistique et sociale. Il n'y a pas de point de vue de Sirius depuis lequel contempler le monde tel qu'il est vraiment. Cette idée, diversement reprise, irrigue tout le tournant linguistique du siècle.

Le pragmatisme américain, de William James à John Dewey, avait déjà proposé une conception radicalement différente : la réalité n'est pas ce que nous découvrons mais ce qui résiste et répond à notre action. Est réel ce qui fait une différence dans l'expérience, ce qui a des effets pratiques. La vérité n'est pas une adéquation à un ordre fixe du monde, mais ce qui "fonctionne", ce qui guide l'action avec succès. La réalité est ainsi dynamique, ouverte, co-produite par l'organisme et son milieu.
L'existentialisme (Sartre, Merleau-Ponty, Beauvoir) déplace encore la question. Pour Sartre, la réalité humaine se définit par la liberté : la conscience est ce néant qui s'arrache à l'en-soi compact des choses. La réalité de l'être humain est d'être sans essence préalable, condamné à se faire. Mais Merleau-Ponty critique l'abstractivité de cette position : la réalité est d'abord charnelle. Le corps propre n'est pas un objet dans le monde, il est le médium de tout rapport au monde. La perception n'est pas un jugement de l'esprit sur des données sensibles, elle est un dialogue moteur entre la chair du corps et la chair du monde, une idée qui annonce, bien avant sa formulation, certaines thèses de la philosophie de l'esprit incarnée.

Le structuralisme des années 1950-1960 (Lévi-Strauss en anthropologie, Lacan en psychanalyse, Althusser en philosophie marxiste) propose une conception de la réalité comme ensemble de structures inconscientes qui déterminent les phénomènes de surface. Ce qui se donne à voir (un rituel, un symptôme, une idéologie) est l'effet d'une logique latente, d'un système de différences. La réalité profonde est structurale, relationnelle, soustraite à la conscience des acteurs.

Le post-structuralisme et la déconstruction (Derrida, Deleuze, Foucault) viennent déstabiliser cette idée d'une structure stable sous-jacente. Pour Derrida, tout sens est différé, aucun signe ne renvoie à une présence pleine : la réalité est tissée de traces, de suppléments, de renvois sans terme. Il n'y a pas de "dehors du texte" au sens d'un réel pur qui serait accessible sans médiation. Foucault, lui, montre que ce qu'une époque tient pour réel (la folie, la sexualité, le criminel) est toujours le produit d'un dispositif de pouvoir-savoir, d'une épistémè qui délimite le pensable et le visible. La réalité est historique et politique, non naturelle. Deleuze, de son côté, développe une ontologie de la différence : la réalité n'est pas faite de substances identiques à elles-mêmes, mais de flux, d'intensités, de devenirs. L'être est processus, agencement, multiplicité.

Le tournant analytique tardif produit quant à lui ses propres métaphysiques de la réalité. Quine dissout la frontière entre faits empiriques et vérités logiques : nos croyances forment un réseau qui affronte l'expérience en bloc, et nous choisissons quoi réviser en foncttion de la commodité globale du système. La réalité, c'est ce que postule notre meilleure théorie scientifique actuelle (ontologie naturalisée). Le réalisme scientifique, défendu par des philosophes comme Putnam ou Boyd, soutient que les entités théoriques de la physique (électrons, quarks) existent réellement, même si nous n'y avons pas accès directement : le succès prédictif de la science serait miraculeux si ses théories n'étaient pas approximativement vraies.

Face à ce réalisme, l'antiréalisme prend plusieurs visages. Pour van Fraassen, la science doit seulement être empiriquement adéquate (sauver les phénomènes), sans que l'on soit contraint de croire à l'existence des entités inobservables. Pour le constructivisme social (Berger et Luckmann, puis les Science and Technology Studies (Études des sciences et des techniques) de Latour et Woolgar), même les faits scientifiques sont des constructions sociales, le résultat de négociations, d'inscriptions, de rhétoriques dans des laboratoires.

La philosophie de l'esprit contemporaine pose la question de la réalité du mental : le physicalisme sous toutes ses formes (réductionniste, éliminativiste, fonctionnaliste) soutient que la réalité est au fond physique, et que les états mentaux sont soit identiques à des états cérébraux, soit fonctionnellement réalisés par eux, soit des fictions à éliminer. Mais le "problème difficile de la conscience" formulé par Chalmers (pourquoi existe-t-il quelque chose que c'est que d'être un sujet?) semble résister à toute réduction physicaliste (V. plus bas). La réalité de la subjectivité reste une énigme que le siècle lègue à peine entamée.

Plus récemment, le réalisme spéculatif (Meillassoux, Harman, Brassier) tente un retour à une réalité absolue, indépendante de toute corrélation avec une conscience ou un langage. Quentin Meillassoux part du constat que la modernité philosophique depuis Kant serait enfermée dans un corrélationisme (on ne peut penser l'être qu'en relation à la pensée) et propose de démontrer, à partir de la contingence radicale de toute nécessité, que quelque chose existe absolument : la facticité elle-même. Harman développe une "ontologie orientée-objet" où les objets, qu'ils soient réels ou fictifs, humains ou inhumains, existent dans leur retrait fondamental et ne sont jamais totalement épuisés par leurs relations.

La réalité comme défi des traditions philosophiques non occidentales.
Les traditions philosophiques non occidentales offrent sur la question de la réalité des réponses d'une profondeur et d'une diversité qui n'ont rien à envier à la tradition européenne, et qui souvent la précèdent de plusieurs siècles, voire de millénaires. On observe plusieurs lignes de clivage et de convergence qui traversent les traditions. La question du statut de la multiplicité (est-elle réelle, apparente, construite, ou le déploiement d'une unité sous-jacente?) reçoit des réponses radicalement divergentes. La question du rapport entre réalité et connaissance (peut-on connaître la réalité, ou toute connaissance la déforme-t-elle?) est universellement posée. Et peut-être le trait le plus constant est que la question de la réalité ne se sépare jamais complètement, dans ces traditions, de la question de comment vivre : la réalité est peut-être ce qui se donne à contempler, mais c'est surout ce avec quoi il faut s'accorder, ce dans quoi il faut s'éveiller, ce que la pratique éthique et religieuse transforme ou révèle.

Inde.
La pensée indienne ancienne inaugure la réflexion sur la réalité avec une question qui restera centrale : quelle est la nature de ce qui est vraiment, par opposition à ce qui semble seulement être? Les Upanishads, composées entre le VIII^e et le II^e siècle avant notre ère, proposent une réponse radicale : la réalité ultime est Brahman, le principe absolu, infini, sans qualités assignables, qui est simultanément le fond impersonnel de tout ce qui existe et l'identité profonde du soi individuel, Atman. La formule tat tvam asi ("tu es cela") condense cette intuition : ce que tu es au plus intime coïncide avec ce qu'est le tout. Le monde tel qu'il apparaît dans sa multiplicité n'est pas faux au sens d'une illusion pure, mais il est d'un rang ontologique inférieur : il relève de la maya, terme habituellement traduit par illusion mais qui désigne plutôt une puissance de déploiement ou de voilement, par laquelle l'Un se donne à voir comme multiple sans cesser d'être Un.

Shankara, au VIII^e siècle de notre ère, systématise cette intuition en un Advaita Vedanta d'une rigueur implacable. Il distingue trois niveaux de réalité : le niveau empirique ordinaire où les objets et les personnes ont une existence pratique valide; le niveau de la réalité absolue où seul Brahman sans attributs existe; et le niveau de l'erreur pure, comme lorsqu'on prend une corde pour un serpent dans l'obscurité. Le monde phénoménal n'est pas à proprement parler inexistant, mais il est superposé à Brahman par ignorance métaphysique (avidya). La libération (moksha) consiste à voir que la superposition n'a jamais eu lieu, que l'on n'a jamais cessé d'être Brahman. Cette position est peut-être la forme la plus aboutie de monisme ontologique que la philosophie mondiale ait produit.

Ramanuja, au XI^e-XII^e siècle, conteste cette lecture depuis l'intérieur du Vedanta. Pour lui, le monde et les âmes individuelles sont réels, non pas illusoires, mais ils constituent le corps de Brahman-Vishnu : réalité qualifiée (Vishishtadvaita), où le divin personnel englobe et soutient une multiplicité authentique. La réalité est donc organique, relationnelle, hiérarchique, sans que la diversité soit sacrifiée à l'unité. Madhva pousse encore plus loin en soutenant une différence irréductible entre Dieu, les âmes et la matière : Dvaita, dualisme, où la réalité est fondamentalement plurielle et où la relation de dépendance des êtres envers le divin n'efface pas leur distinction.

Le bouddhisme engage la question de la réalité depuis un angle entièrement différent. Le Bouddha historique refuse les spéculations métaphysiques (est-ce que le monde est éternel ou non? fini ou infini?) non par scepticisme mais parce que ces questions ne contribuent pas à la libération de la souffrance. Ce qui est en jeu, c'est la nature du soi et des choses. La doctrine de l'anatman (non-soi) affirme qu'il n'existe pas de substance permanente et indépendante qui serait le "moi" : ce que nous prenons pour un soi est un flux de constituants (skandhas) (forme, sensation, perception, formations mentales, conscience) en perpétuel devenir. L'impermanence (anicca) est universelle : rien de ce qui existe n'a d'être fixe.

L'Abhidharma, la philosophie analytique bouddhiste ancienne, tente de décrire la réalité ultime comme un ensemble de dharmas, d'événements momentanés élémentaires qui seuls existent vraiment, par opposition aux objets ordinaires qui sont des constructions conventionnelles. Cette atomisation de la réalité en instants pose des problèmes que les philosophes bouddhistes vont débattre pendant des siècles : comment rendre compte de la continuité causale si tout est instantané? comment expliquer l'expérience ordinaire d'objets persistants?

Nagarjuna, au II^e siècle, révolutionne la métaphysique bouddhiste avec la doctrine de la sunyata, la vacuité. Toutes les choses, y compris les dharmas de l'Abhidharma, sont vides, non pas au sens du néant, mais au sens où elles n'ont pas d'existence propre, indépendante, auto-fondée. Tout existe en vertu de relations de dépendance mutuelle (pratityasamutpada) : rien n'a de svabhava, de nature propre intrinsèque. Et la vacuité elle-même est vide : il n'y a pas une réalité ultime de la vacuité qui serait là comme un fond absolu. Ce que Nagarjuna établit par un usage radical de la dialectique (la prasanga, réduction à l'absurde de toute thèse) c'est que ni l'existence, ni la non-existence, ni les deux, ni aucune des deux ne peuvent être affirmées de quoi que ce soit. La réalité ultime est au-delà de toute prédication, et c'est cela même que désigne le terme de vacuité. Le Madhyamaka ( = Voie du milieu) évite ainsi à la fois le substantialisme (les choses ont une nature fixe) et le nihilisme (rien n'existe) : la réalité est un processus de co-dépendance sans substrat.

Candrakirti et le Madhyamaka prasangika poussent plus loin : même la conscience qui connaît la vacuité est vide. Il n'y a pas de sujet connaissant privilégié, pas de point de vue absolu sur la réalité. La distinction entre vérité conventionnelle (où les objets existent et peuvent être désignés) et vérité ultime (où tout est vide de nature propre) n'est pas une hiérarchie où l'une serait plus réelle que l'autre : elles sont deux aspects d'une même réalité, et leur non-contradiction est elle-même la marque de la pensée juste.

Le Yogacara, ou école de la "conscience seulement" (Vijnanavada), fondée par Vasubandhu et Asanga aux IV^e-V^e siècles, propose une réponse différente. Les objets extérieurs tels que nous les percevons n'ont pas d'existence indépendante de la conscience : ce que nous prenons pour un monde extérieur est une "projection" de la conscience (alaya-vijnana, conscience-réservoir), chargée d'impressions karmiques qui déterminent les expériences futures. Cela ne signifie pas qu'il n'y a rien hors de la conscience individuelle, mais que la structure sujet-objet de l'expérience ordinaire est une construction. La réalité n'est pas matière + esprit, ni matière seule, mais processus de représentation où la distinction même entre intérieur et extérieur est secondaire et construite.

Chine.
La pensée chinoise aborde la question de la réalité depuis des préoccupations souvent différentes. Le confucianisme classique (Confucius, Mencius, Xunzi) ne développe pas une ontologie systématique au sens grec ou indien, mais présuppose une réalité éthico-cosmique : le li (principe d'ordre, de rituel, de justesse) structure l'univers et la société. La réalité humaine est d'emblée sociale et morale. Mencius ajoute que la nature humaine (xing) est réellement bonne, non comme potentialité abstraite mais comme impulsion effective que le développement moral accomplit.

Le taoïsme offre une ontologie radicalement originale. Pour Laozi, la réalité ultime est le Tao, le Chemin, qui est à la fois l'origine de toutes choses et le principe de leur transformation. Mais le Tao ne peut pas être dit : "Le Tao que l'on peut nommer n'est pas le Tao éternel." Il n'est pas un dieu créateur, ni une substance, ni une idée : il est le mouvement même de la réalité, la spontanéité sans intention (ziran, ce qui est de soi-même ainsi), l'action sans action (wuwei). Le de (vertu, puissance) est la manière dont le Tao se manifeste en chaque être. La réalité est donc un flux continu, sans fondement fixe, où les opposés se génèrent mutuellement (être et non-être, plein et vide, fort et faible) et où la sagesse consiste non pas à maîtriser ou à connaître mais à s'accorder avec ce mouvement.

Zhuangzi approfondit cette vision avec une épistémologie perspectiviste : chaque être connaît depuis sa perspective propre, et aucune perspective n'est absolue. L'histoire du papillon (rêvé-je que je suis un homme, ou suis-je un papillon rêvant qu'il est un homme?) n'est pas un doute sceptique mais l'affirmation que les catégories ordinaires de l'identité et de la différence, de la réalité et de l'apparence, sont des constructions pratiques sans fondement ultime. Il y a une "égalisation des choses" (qiwulun) : du point de vue du Tao, rien n'est objectivement plus réel ou plus grand qu'autre chose.

Le néo-confucianisme des Song et Ming (X^e-XVII^e siècles) entreprend une véritable cosmologie. Zhang Zai postule que la réalité ultime est le qi, souffle-énergie-matière primordiale dont toutes les choses sont des condensations temporaires. La solidité des objets, la fluidité des émotions, la subtilité de la pensée sont des modes du même continuum. Zhou Dunyi et Zhu Xi introduisent le li (principe rationnel, différent du li confucéen des rites) comme structure intelligible du réel : chaque chose a son li propre, et le Grand Faîte (taiji) est le li universel. La réalité est donc doublement constituée : par le qi comme matière-énergie et par le li comme forme-principe. Wang Yangming, au XV^e-XVI^e siècle, opère un renversement idéaliste : le li n'est pas dans les choses à découvrir, mais dans le coeur-esprit (xin) qui est lui-même li. La réalité et la connaissance ne sont pas deux domaines séparés; "connaître et agir ne font qu'un".

Japon.
La philosophie japonaise développe ses propres modalités. Le bouddhisme Zen (Chan en Chine) radicalise l'insistance sur l'expérience directe : la réalité n'est pas un objet de discours ou d'analyse mais de réalisation, d'éveil (satori). Le koan (énigme paradoxale donnée à méditer) n'a pas de solution logique; il vise à briser les catégories conceptuelles qui séparent le sujet de la réalité et à faire advenir une perception non duelle. Dogen, au XIII^e siècle, développe dans le Shobogenzo une ontologie temporelle d'une originalité remarquable : l'être est être-temps (uji), chaque moment d'existence est le temps, et la pratique de la méditation (zazen) n'est pas un moyen d'atteindre l'éveil mais l'éveil lui-même en acte. La réalité de la pratique et la réalité de l'être ne font qu'un.

Afrique.
La philosophie africaine traditionnelle, dans ses nombreuses variantes, tend à concevoir la réalité de manière fondamentalement relationnelle et vitale. La notion de force vitale chez Placide Tempels (qui tente de systématiser une ontologie bantoue) désigne une réalité où les êtres ne sont pas des substances inertes mais des intensités de vie en hiérarchie et en interaction dynamique. L'être humain est noeud de relations : avec les ancêtres, la communauté, la nature, le divin. L'Ubuntu  "je suis parce que nous sommes") n'est pas seulement une éthique mais une ontologie : l'individu n'a pas de réalité hors du réseau de relations qui le constitue. Dans de nombreuses cosmologies ouest-africaines (yoruba, akan, dogon), la réalité est un tissu de forces, d'esprits, d'énergies (ashe chez les Yoruba, nyama chez les Mande) qui traversent les êtres humains, les objets, les paroles, les oeuvres d'art, sans que la frontière entre animé et inanimé, visible et invisible, soit tranchée comme en Occident.

Amérique précolombienne.
Les philosophies mésoaméricaines précolombiennes, notamment aztèque (nahuatl) et maya, conçoivent la réalité comme fondamentalement instable et cyclique. Pour la pensée nahuatl, la réalité du monde actuel (nahui ollin, quatrième soleil) repose sur un équilibre précaire entre forces opposées que les rituels, sacrifices et pratiques humaines maintiennent activement. La réalité n'est pas un ordre donné une fois pour toutes mais une coproduction permanente entre humains, dieux, et cosmos. Le concept de teotl chez certains philosophes nahuatl désigne une énergie sacrée, dynamique, bipolaire, qui est le fond de toute réalité, analogue, en un sens, au qi taoïste ou au Brahman vedantique, tout en étant irréductible à ces concepts.

La réalité sous le regard des sciences

La mécanique quantique, élaborée dans les années 1920 par Heisenberg, Bohr, Schrödinger, Born et Dirac, constitue la première et la plus profonde de ces ruptures. À l'échelle subatomique, les entités physiques ne possèdent pas simultanément des propriétés définies pour toutes les observables. Un électron n'a pas de position et de quantité de mouvement précises en même temps, non pas parce que notre mesure serait trop grossière, mais parce que ces propriétés n'existent pas conjointement de manière déterminée. Le principe d'indétermination de Heisenberg n'est pas une limite épistémique mais une limite ontologique : la réalité à ce niveau est intrinsèquement indéterminée. Ce que la théorie décrit n'est pas l'état d'un système mais sa fonction d'onde, une superposition d'états possibles pondérés par des amplitudes de probabilité. Avant la mesure, l'électron n'est ni ici ni là : il est dans une superposition des deux. La réalité quantique est donc, en un sens rigoureux, une réalité de potentialités plutôt que d'actualités.

Le problème de la mesure cristallise toute la difficulté ontologique. Lorsqu'une mesure est effectuée, la fonction d'onde semble "s'effondrer" sur une valeur définie. Mais qu'est-ce qui cause cet effondrement? L'acte d'observation? L'interaction avec un appareil macroscopique? La conscience du physicien? La réponse à cette question divise les interprétations et, avec elles, les conceptions de la réalité. L'interprétation de Copenhague, associée à Bohr, soutient qu'il est sans sens de parler de réalité indépendamment d'un contexte expérimental : la physique ne décrit pas ce qui est mais ce qui se manifeste dans des situations de mesure définies. La réalité quantique est une réalité phénoménale, co-définie par le dispositif d'observation. Il y aurait une coupure irréductible entre le système quantique et l'appareil classique qui le mesure (la "coupure de Heisenberg") que l'on ne peut déplacer mais jamais éliminer. Cette position, profondément anti-réaliste, a longtemps dominé la culture des physiciens : le slogan "ferme ta gueule et calcule" (shut up and calculate) résume son refus de questionner ontologiquement.

Mais d'autres interprétations refusent ce silence. Hugh Everett propose en 1957 l'interprétation des mondes multiples : la fonction d'onde ne s'effondre jamais; à chaque interaction quantique, l'univers entier se ramifie en autant de branches que d'issues possibles, et dans chaque branche, un résultat défini est observé. La réalité est alors un arbre de mondes parallèles tous également réels, tous physiquement existants, bien que non communicants. Cette interprétation est ontologiquement maximaliste : tout ce qui peut arriver arrive, quelque part dans la structure de la fonction d'onde universelle. Elle a le mérite de ne rien supposer au-delà de l'équation de Schrödinger, mais au prix d'une prolifération infinie de réalités.

L'interprétation de Bohm, ou mécanique bohmienne, restaure un réalisme différent. Elle postule que les particules ont toujours des positions définies, guidées par une onde pilote qui obéit à une équation déterministe. La réalité quantique est déterministe mais non locale : l'onde pilote est une réalité physique non locale qui connecte instantanément des particules séparées. La stochasticité apparente de la mécanique quantique est donc une ignorance épistémique sur les variables cachées (les positions), non un indéterminisme fondamental. Bohm développera ensuite le concept d'ordre implicite ou implié : la réalité que nous percevons (ordre explié/explicité) serait la surface manifestée d'un ordre implié beaucoup plus profond, holographique, où tout est enveloppé dans tout. Cette vision est proche, par certains aspects, des intuitions non-occidentales sur l'interconnexion fondamentale du réel.

La non-localité quantique, révélée théoriquement par le théorème de Bell en 1964 et confirmée expérimentalement par les expériences d'Alain Aspect en 1982 puis de nombreuses autres, constitue l'un des résultats les plus déstabilisants de la physique moderne. Deux particules ayant interagi peuvent partager un état intriqué ou enchevêtré (entangled) tel que la mesure d'une propriété de l'une détermine instantanément la propriété correspondante de l'autre, quelle que soit la distance qui les sépare. Cela ne permet pas d'envoyer de l'information plus vite que la lumière, mais cela prouve qu'on ne peut pas expliquer les corrélations observées par des variables locales préexistantes. La réalité quantique est non-locale : elle ne se laisse pas décomposer en parties localement définies. Le tout n'est pas la somme des parties; il y a une forme d'holisme ontologique irréductible à l'échelle quantique.

La relativité restreinte d'Einstein (1905) impose sa propre révision de la réalité. L'espace et le temps ne sont plus des cadres absolus indépendants, comme chez Newton, mais des aspects d'une seule entité quadridimensionnelle, l'espace-temps. Ce qui est "simultané" dépend du référentiel de l'observateur : deux événements simultanés pour l'un ne le sont pas pour un autre en mouvement relatif. La réalité spatio-temporelle est donc perspective-dépendante dans sa structure même. Mais surtout, la relativité introduit une vision éternaliste de l'univers : l'espace-temps est une structure quadridimensionnelle où passé, présent et futur coexistent également. Ce que nous appelons "maintenant" est une coupe de cet espace-temps, mais cette coupe n'a pas de statut ontologique privilégié. Le futur est aussi réel que le passé. L'écoulement du temps, l'impression que le présent "avance", serait alors une illusion, ou du moins un phénomène à expliquer, non un trait fondamental de la réalité physique. Cette vision, défendue par des philosophes-physiciens comme Hermann Weyl ou, plus récemment, Carlo Rovelli dans certains contextes, est profondément contre-intuitive : si l'univers est un bloc quadridimensionnel fixe, en quel sens peut-on parler de devenir, de changement, de causalité?

La relativité générale (1915) va plus loin encore. La gravitation n'est plus une force agissant à distance mais une courbure de l'espace-temps produite par la présence de masse-énergie. La géométrie de l'espace-temps n'est pas un cadre fixe où se déroulent les phénomènes physiques : elle est elle-même un phénomène physique dynamique, qui évolue, qui peut se courber, s'étirer, onduler. Les ondes gravitationnelles, détectées pour la première fois en 2015 par LIGO, sont des ondulations de l'espace-temps lui-même se propageant à la vitesse de la lumière. La réalité n'a pas de scène fixe : la scène est elle-même l'un des acteurs. Cela pose une question profonde sur la nature de l'espace et du temps : sont-ils des substances, des relations, des propriétés émergentes? La relativité générale ne répond pas à cette question mais la rend inévitable.

La cosmologie moderne, issue de la relativité générale couplée aux observations astronomiques, décrit un univers en expansion depuis un état initial d'extrême densité et température. La question de la réalité prend ici une nouvelle dimension : l'univers observable est-il tout ce qui existe? Les observations suggèrent que l'univers est plat à grande échelle et homogène, mais l'origine de cette homogénéité a conduit à la théorie de l'inflation cosmique (une phase d'expansion exponentielle extrêmement rapide dans les premiers instants). Certaines versions de la théorie inflationnaire prédisent que l'inflation ne s'arrête pas partout simultanément mais continue éternellement dans certaines régions, générant un nombre potentiellement infini de "bulles" d'univers, chacune avec ses propres constantes physiques. C'est le multivers inflationnaire : la réalité serait une mousse d'univers dont chacun est expérimentalement isolé des autres. Ce que nous appelons "les lois de la physique" seraient alors des contingences locales, des accidents de brisure de symétrie dans notre bulle, parmi une infinité d'autres configurations possibles.

Cette idée de multivers se retrouve également dans la théorie des supercordes, la candidate la plus développée à une théorie de la gravitation quantique. La théorie des supercordes postule que les entités fondamentales sont des cordes unidimensionnelles dont les modes de vibration correspondent aux différentes particules. Elle requiert l'existence de dimensions spatiales supplémentaires, compactifiées à des échelles imperceptibles. Le problème est que la théorie admet un nombre astronomique de solutions (peut-être 10⁵⁰⁰) correspondant à autant de géométries possibles de dimensions compactifiées, chacune donnant une physique différente. Ce "paysage" de solutions, combiné à l'idée de multivers inflationnaire, suggère que chaque île d'univers réalise l'une de ces solutions. La réalité serait alors non seulement un multivers, mais un multivers dont chaque région a des lois fondamentales différentes. Certains physiciens voient dans ce paysage une explication anthropique des constantes de la physique : nous observons les valeurs que nous observons parce que, parmi tous les univers possibles, seuls quelques-uns permettent l'existence d'observateurs. La réalité aurait ainsi une structure sélective par rapport à l'observation.

La gravitation quantique à boucles (Loop Quantum Gravity, LQG), développée notamment par Rovelli et Smolin, propose une image radicalement différente. Elle cherche à quantifier directement la relativité générale sans supposer un espace-temps fixe de fond. Le résultat est que l'espace-temps lui-même est discret à l'échelle de Planck (10^-35 mètres) : il serait tissé d'un réseau de "noeuds" et de "liens" (les réseaux de spin) dont l'espace continu que nous percevons serait une limite macroscopique émergente, comme la fluidité d'un liquide émerge de la discrétion de ses molécules. Plus radical encore, dans la formulation de Rovelli, le temps lui-même n'existe pas au niveau fondamental : les équations de la LQG sont atemporelles, et le temps en tant que paramètre dynamique serait une propriété émergente de certains états quantiques du champ gravitationnel. La réalité fondamentale serait alors un réseau de relations sans substrat spatial ou temporel : une ontologie purement relationnelle où il n'y a ni points, ni instants, ni choses, mais seulement des interactions.

Cette vision relationnelle est poussée à l'extrême dans l'interprétation relationnelle de la mécanique quantique que Rovelli propose en parallèle : l'état quantique d'un système n'est pas une propriété absolue mais n'existe que relativement à un autre système. Il n'y a pas de faits quantiques absolus, seulement des faits relatifs à des observateurs. La réalité est donc un tissu de relations perspectivales sans point de vue absolu, ce qui n'est pas sans rappeler le perspectivisme de Zhuangzi ou le corrélationisme que Meillassoux critique.

La thermodynamique et la physique statistique introduisent une autre dimension du problème de la réalité : la flèche du temps. Les lois fondamentales de la physique (mécanique classique, quantique, relativité) sont toutes invariantes par renversement temporel : elles fonctionnent aussi bien dans un sens que dans l'autre. Pourtant, notre expérience est irréversible : le passé est fixé, le futur est ouvert, l'entropie croît. Boltzmann a montré que cette asymétrie émerge statistiquement d'un état initial de basse entropie, sans qu'il y ait de loi fondamentale asymétrique. Mais pourquoi l'univers avait-il une entropie si basse au tout début de l'expansion de l'univers? Cette question (la "contrainte des conditions initiales") est l'une des plus profondes de la cosmologie. Elle suggère que la flèche du temps, et avec elle la distinction entre passé et futur qui structure toute notre expérience de la réalité, est une propriété cosmologique contingente, non une nécessité physique fondamentale.

La physique des trous noirs et le paradoxe de l'information quantique poussent ces tensions à leur paroxysme. Selon Hawking, les trous noirs émettent un rayonnement thermique et s'évaporent en un temps fini. Mais ce rayonnement, étant thermique, semble n'encoder aucune information sur la matière qui a formé le trou noir, ce qui violerait un principe fondamental de la mécanique quantique selon lequel l'évolution quantique est unitaire et préserve l'information. Ce paradoxe, non résolu malgré des décennies de travail, touche à la question de ce qui constitue la réalité physique fondamentale : est-ce la matière, l'énergie, l'espace-temps, ou bien l'information? 

Certains physiciens, comme Wheeler avec sa formule it from bit (la chose vient du bit), ou plus récemment dans le cadre de la correspondance AdS/CFT (Maldacena), suggèrent que l'information est le constituant le plus fondamental de la réalité, que l'espace-temps lui-même pourrait être une structure émergente encodant de l'information quantique, une sorte d'hologramme. Le principe holographique, issu de la physique des trous noirs et de la théorie des supercordes, propose en effet que toute l'information contenue dans un volume d'espace peut être encodée sur la surface bidimensionnelle qui le délimite. La réalité tridimensionnelle que nous habitons serait alors, en un sens précis et technique, la projection d'une réalité bidimensionnelle fondamentale. La profondeur de l'espace, notre intuition la plus immédiate de l'extension physique, serait une propriété émergente, non fondamentale.

La théorie quantique des champs (Quantum Field Theory, QFT), qui est le cadre théorique du Modèle Standard de la physique des particules, offre encore une autre image. La réalité fondamentale n'est pas faite de particules mais de champs quantiques qui s'étendent partout dans l'espace-temps (champ électronique, champ des quarks, champ de Higgs, etc). Les "particules" sont des excitations localisées de ces champs, des perturbations quantifiées. La réalité est donc fondamentalement ondulatoire et continue, et les entités discrètes que nous appelons particules sont des apparences stables dans ce substrat de champs. Le vide lui-même n'est pas vide : c'est l'état fondamental des champs quantiques, grouillant de fluctuations virtuelles dont certains effets (comme l'énergie de Casimir) sont mesurables. La réalité "vide" est en fait une mer d'activité quantique.

Ce que la physique contemporaine dessine, dans la diversité et les tensions de ses théories, est ainsi une réalité que plus aucune intuition ordinaire ne peut saisir directement. Elle est non-locale, indéterminée, relationnelle, peut-être discrète, peut-être atemporelle à son niveau fondamental, peut-être informationnelle, peut-être holographique, peut-être multiple. La seule certitude semble être que les catégories de substance, de lieu, de simultanéité, de causalité locale, d'objet individuel et de temps qui s'écoule (tout ce que le sens commun range sous le mot "réalité") ne résistent pas à l'examen de ce que la physique a découvert sur la nature profonde du monde.

La réalité à l'âge des neurosciences.
Les neurosciences abordent la question de la réalité depuis un angle qui est à la fois le plus intime et le plus déstabilisant : elles s'intéressent à la manière dont un organe biologique de 1,4 kilogramme (le cerveau humain) la construit, la filtre, la déforme et, d'une certaine façon, l'invente. Ce que nous appelons expérience du réel est, depuis ce point de vue, le produit d'une machinerie neuronale dont les mécanismes, de mieux en mieux compris, révèlent que la réalité perçue est toujours une reconstruction, jamais un accès direct.

Le point de départ le plus fondamental est anatomique et évolutif. Le cerveau n'a pas été sélectionné par l'évolution pour percevoir la réalité telle qu'elle est, mais pour permettre la survie et la reproduction dans un environnement donné. Ce que les systèmes sensoriels saisissent est une infime fraction du spectre physique disponible : les yeux humains ne détectent qu'une bande étroite de longueurs d'onde électromagnétiques entre 380 et 780 nanomètres, sur un spectre qui s'étend des ondes radio aux rayons gamma. Les oreilles n'entendent que les fréquences entre 20 et 20 000 hertz. Des pans entiers de la réalité physique (ultraviolets, infrasons, champs magnétiques, etc.) sont constitutionnellement inaccessibles au cerveau humain, mais perceptibles en revanche par d'autres espèces. La réalité que le cerveau construit est donc, dès le départ, une réalité filtrée par la biologie de l'espèce, adaptée non à la vérité mais à l'utilité. Le biologiste Jakob von Uexküll avait formulé cette idée avec son concept d'Umwelt (le monde propre à chaque espèce, défini par ses capacités perceptives et motrices) et les neurosciences contemporaines lui donnent un fondement mécaniste précis.

Le traitement de l'information visuelle illustre de manière paradigmatique cette reconstruction active. La rétine projette sur le cortex visuel primaire une image en deux dimensions, trouée par la tache aveugle là où le nerf optique s'attache, et dont la résolution décroît rapidement en dehors de la fovéa centrale. Pourtant, nous percevons un monde en trois dimensions, continu, uniformément net, stable malgré les saccades oculaires incessantes. Cette impression est entièrement fabriquée. Le cerveau interpole la tache aveugle en utilisant l'information des zones voisines. Il reconstruit la profondeur à partir d'indices bidimensionnels (perspective, parallaxe de mouvement, différences binoculaires). Il stabilise l'image en compensant les mouvements oculaires. Il maintient la constance des couleurs malgré les changements d'éclairage. Aucune de ces opérations n'est consciente; toutes sont le résultat d'inférences computationnelles massives effectuées par des hiérarchies de neurones spécialisés. Ce que nous voyons n'est pas ce qui est là, mais la meilleure hypothèse que le cerveau calcule sur ce qui pourrait être là.

Cette idée de cerveau comme machine à hypothèses est formalisée dans le cadre du codage prédictif ou cerveau bayésien, qui est devenu l'un des paradigmes les plus importants des neurosciences cognitives contemporaines. Développé notamment par Karl Friston sous le nom de principe d'énergie libre, ce cadre soutient que le cerveau est fondamentalement un organe de prédiction : il génère en permanence des modèles internes du monde et des causes probables de ses entrées sensorielles, et ce qu'il traite en priorité ce sont les erreurs de prédiction (les écarts entre ce qu'il attendait et ce que les capteurs sensoriels signalent). La perception n'est pas une lecture du monde extérieur mais une inférence : le cerveau choisit en permanence l'interprétation qui minimise l'erreur de prédiction, c'est-à-dire qui rend l'entrée sensorielle la plus probable au vu de ses modèles. Ce qui remonte des sens vers le cortex est minoritaire par rapport à ce qui descend du cortex vers les sens : le cerveau projette activement ses attentes sur le flux sensoriel, et l'expérience perceptive est largement le produit de ces projections descendantes. La réalité perçue est ainsi, dans ce cadre, une hallucination contrôlée (terme employé par Anil Seth) c'est-à-dire une hallucination que les signaux sensoriels contraignent et corrigent en permanence, mais qui reste fondamentalement une construction interne.

Les illusions perceptives ne sont pas des anomalies ou des curiosités de laboratoire : elles révèlent le fonctionnement normal du système perceptif. L'illusion de Müller-Lyer, où deux segments de même longueur paraissent inégaux; les illusions de couleur comme l'échiquier d'Adelson, où deux cases objectivement identiques paraissent de nuances différentes; les visages inversés qui semblent normaux parce que le cerveau applique ses modèles des visages droits, autant de phénomènes qui montrent que le cerveau n'enregistre pas mais interprète, et que cette interprétation suit des heuristiques statistiques qui fonctionnent bien en général mais échouent dans des cas construits pour les tromper. Ce qui est frappant, c'est que savoir qu'une illusion est une illusion ne la fait pas disparaître : le traitement prédictif opère en dessous du niveau de la croyance consciente.

La construction de la réalité spatiale repose sur l'intégration de multiples sources d'information (vision, proprioception, vestibulaire, mémoire) en une représentation cohérente. Les travaux de John O'Keefe, May-Britt Moser et Edvard Moser, récompensés par le prix Nobel en 2014, ont révélé que l'hippocampe et le cortex entorhinal contiennent un véritable système de navigation interne : les cellules de lieu de l'hippocampe s'activent quand l'animal se trouve dans des endroits précis de son environnement, constituant une sorte de carte cognitive; les cellules de grille du cortex entorhinal créent un système de coordonnées hexagonal qui fonctionne comme un GPS neuronal. La réalité spatiale n'est pas reçue mais cartographiée activement par des circuits dédiés. Et cette carte est flexible, réorganisable, dépendante du contexte : le même neurone peut représenter des lieux différents dans des environnements différents. L'espace vécu est un espace construit par le cerveau, non un reflet de la géométrie physique.

La temporalité de l'expérience est également une construction neuronale. La vitesse de traitement des différents sens est hétérogène : le son est traité plus vite que l'image, les signaux de la peau arrivent à différentes latences selon leur distance au cerveau. Pourtant, nous percevons les événements simultanés comme simultanés et les séquences comme ordonnées. Le cerveau recalibre en permanence la synchronie perçue, intégrant des événements dans des fenêtres temporelles de l'ordre de quelques centaines de millisecondes pour les percevoir comme simultanés. Benjamin Libet avait montré dans ses expériences célèbres des années 1980 que l'activité cérébrale précédant un mouvement volontaire (le readiness potential) commence plusieurs centaines de millisecondes avant que le sujet rapporte avoir pris conscience de son intention de bouger. L'interprétation reste vivement débattue, mais elle suggère que la conscience de la décision est elle-même une reconstruction post hoc, que le sentiment d'être l'auteur de ses actes peut être une narration que le cerveau se raconte après coup plutôt qu'une cause en temps réel.

La conscience elle-même est au coeur de ce que les neurosciences ont de plus difficile à expliquer sur la réalité. Le problème difficile de la conscience, formulé par Chalmers, demande pourquoi et comment des processus neuronaux physiques donnent lieu à une expérience subjective (pourquoi il y a quelque chose que c'est que d'être éveillé, que de voir le rouge, que de ressentir la douleur. Les neurosciences peuvent identifier des corrélats neuronaux de la conscience) des schémas (patterns) d'activité cérébrale associés à des états conscients, mais l'identification du corrélat n'explique pas le saut entre le physique et le phénoménal. Les grandes théories actuelles de la conscience proposent des réponses différentes sur ce qu'est réellement l'expérience consciente du réel.

La théorie de l'espace de travail global de Bernard Baars et Stanislas Dehaene soutient que la conscience correspond à la diffusion d'une information à travers un réseau cérébral distribué, une sorte de "tableau d'affichage" où des informations localement traitées dans des modules spécialisés deviennent globalement disponibles pour d'autres processus. La réalité consciente serait ce qui accède à cet espace de travail, parmi un flot beaucoup plus vaste d'informations traitées de manière non consciente. La grande majorité de la computation cérébrale est inconsciente : nous ne sommes conscients que d'une sélection éditorialisée de ce que le cerveau fait.

La théorie de l'information intégrée (IIT) de Giulio Tononi prend un angle radicalement différent. Elle propose que la conscience est identique à l'information intégrée (mesurée par un paramètre Phi) dans un système. Plus un système intègre de l'information de manière irréductible, plus il est conscient. Cette théorie est panpsychiste dans ses implications : tout système ayant un Phi non nul possède une forme d'expérience, si rudimentaire soit-elle (une diode a une conscience infime mais non nulle). La réalité consciente n'est pas un épiphénomène de la complexité neuronale mais une propriété fondamentale de certaines structures d'information. Cette position rapproche les neurosciences de certaines positions philosophiques (le panpsychisme de Whitehead ou certaines lectures de la physique quantique) en suggérant que la subjectivité est tissée dans le tissu même de la réalité.

La théorie de la conscience prédictive d'Anil Seth développe l'idée que non seulement la perception du monde extérieur, mais aussi la perception du corps propre (interoception) et du soi sont des constructions prédictives. Le sentiment d'être un soi localisé dans un corps, d'être l'auteur de ses actes, d'avoir des émotions,  tout cela est le résultat d'inférences que le cerveau fait sur les causes de ses signaux internes. Les expériences de "hors du corps", les membres fantômes des amputés, l'illusion de la main en caoutchouc, où on ressent comme sien un membre artificiel après quelques minutes de stimulation synchrone, montrent que les frontières du corps vécu sont plastiques, construites, manipulables. La réalité du soi est elle-même une hallucination, parmi les plus tenaces et les plus utiles que le cerveau produise.

Les neurosciences sociales ajoutent une dimension collective à cette construction. Le cerveau humain est un organe profondément social : une portion considérable de son architecture (le cortex préfrontal médial, la jonction temporo-pariétale, les zones miroirs) est dédiée à la représentation des autres esprits, à la prédiction de leurs comportements, à la régulation des interactions. La réalité que nous habitons est fondamentalement intersubjective : nos catégories perceptives, nos émotions, nos valeurs sont façonnées par les interactions avec d'autres cerveaux. Les travaux sur les neurones miroirs, qui s'activent tant quand on effectue une action que quand on observe quelqu'un l'effectuer, suggèrent que la compréhension d'autrui passe par une simulation interne de ses états. La réalité de l'autre n'est pas inférée par analogie à partir de l'extérieur, elle est résonnée de l'intérieur.

Les états modifiés de conscience (rêve, méditation, psychose, expériences psychédéliques) offrent des fenêtres naturelles sur la plasticité de la réalité construite. Dans le rêve, le cerveau génère une réalité complète, cohérente, émotionnellement intense, sans aucun input sensoriel extérieur. La machinerie prédictive tourne à vide, libérée de la contrainte des signaux sensoriels. Dans la psychose, et notamment dans la schizophrénie, le calibrage entre prédictions descendantes et signaux ascendants serait perturbé de telle sorte que des erreurs de prédiction non signifiantes sont surinterprétées comme porteuses de sens, produisant des hallucinations et des délires, une sur-inférence de causalité et de signification dans le bruit. Les substances psychédéliques comme la psilocybine ou le LSD agissent en partie sur les récepteurs sérotoninergiques impliqués dans la signalisation des erreurs de prédiction, augmentant la fluidité des modèles internes et produisant une dissolution des frontières habituelles entre soi et monde, entre les modalités sensorielles. Ces expériences ne sont pas des erreurs ou des dysfonctionnements du rapport au réel : elles révèlent que ce rapport est, en conditions ordinaires, une configuration parmi d'autres possibles d'une même machinerie.

Les neurosciences du développement montrent que la construction de la réalité n'est pas innée mais acquise. Le nourrisson ne naît pas avec un monde organisé en objets permanents, en agents causaux, en personnes dotées d'intentions : il l'apprend, en quelques mois et années, par interaction active avec l'environnement physique et social. Les travaux de Jean Piaget, réinterprétés à la lumière des neurosciences contemporaines, montrent que la permanence de l'objet, la causalité physique, la compréhension des nombres, la théorie de l'esprit (autant de composantes de notre réalité adulte ordinaire) sont des constructions progressives qui reposent sur la maturation de circuits neuronaux et sur l'expérience. La réalité que nous tenons pour évidente est le résultat d'un apprentissage de plusieurs années dont nous n'avons aucun souvenir conscient.

La plasticité cérébrale tout au long de la vie signifie que cette construction n'est jamais définitivement achevée. L'expérience remodèle en permanence les connexions synaptiques (c'est la plasticité hébbienne : les neurones qui s'activent ensemble se connectent ensemble) de sorte que la réalité perçue est constamment modifiée par l'expérience passée. Les biais cognitifs identifiés par la psychologie et les neurosciences (biais de confirmation, heuristique de disponibilité, effet d'ancrage) sont les traces de cette plasticité : le cerveau utilise ses expériences passées pour filtrer et interpréter le présent, au risque de voir ce qu'il attend de voir plutôt que ce qui est là.

Ce que les neurosciences dessinent est donc une conception de la réalité qui est à la fois humble et vertigineuse. Humble, parce que ce que chaque individu appelle "la réalité" est en fait une représentation interne, partielle, orientée par la biologie, l'histoire personnelle, la culture et les états internes du moment. Vertigineuse, parce que cette construction est si parfaitement efficace, si parfaitement transparente à elle-même, qu'elle se donne comme évidence immédiate du monde. Le cerveau ne signale pas qu'il construit : il produit directement l'impression d'un accès non médiatisé au réel. Et c'est peut-être cela le trait le plus remarquable de la réalité neuronalement construite : elle efface ses propres traces et se présente comme fenêtre, alors qu'elle est fondamentalement, un miroir.