Matérialisme

A ce point de vue, le matérialisme se présente comme la conception métaphysique qui tend à ramener la véritable réalité de toutes choses à cette substance étendue à trois dimensions, que nous percevons comme constituant notre corps et les corps extérieurs, et que nous appelons matière. Le point de départ de cette doctrine semble donc, être le raisonnement fondamental que les stoïciens plaçaient à la base de leur physique : tout ce qui est agit; or ce qui agit est corps (toute action s'exerçant par contact) donc tout ce qui existe est corps. Cette réduction de l'être à un seul principe matériel s'oppose donc, comme l'idéalisme, bien qu'en un sens inverse, à la conception dualiste qui explique l'univers par l'opposition de deux principes inégaux sans doute en dignité, mais également réels, la matière et l'esprit. Le matérialisme, à le prendre en ce sens, a donc son origine dans une des tendances les plus naturelles de la raison humaine, le besoin de réduire à leur minimum, c.-à-d. à l'unité, les principes d'explication. 

Cette conception, dont on peut voir les premiers germes dans l'hylozoïsme des anciens Ioniens, se retrouve à des degrés divers et avec des sens notablement, différents dans un assez grand nombre de systèmes. Le premier qui lui ait donné une expression vraiment scientifique est Démocrite d'Abdère, le fondateur de l'atomisme. Les épicuriens adoptèrent la plus grande partie de ses idées, tandis que les stoïciens revenaient à un matérialisme plus voisin de l'hylozoïsme ionien. Un système analogue fut développé en Inde par le Vaiçéshika de Kânâdâ.

Oublié pendant le Moyen âge, à part de très rares exceptions, le matérialisme n'est pas complètement absent du panthéisme de Giordano Bruno; il s'accuse davantage à l'avènement de la science moderne dans l'atomisme de Gassendi, le mécanisme de Hobbes, la physique mathématique de Newton. Mais, dans la plupart de ces systèmes, si l'esprit est conçu en relation très étroite avec la matière, on ne peut pas dire qu'il lui soit subordonné.

Ce sont les philosophes français du XVII^e siècle, La Mettrie, Helvétius, d'Holbach, qui les premiers ont affirmé cette dépendance en faisant de la conscience et de la pensée un résultat de l'exercice mécanique des organes et en particulier du cerveau. Fortifiée par les progrès de la physiologie avec Cabanis, Gall, Broussais, la théorie de la production du moral par le physique devint l'article essentiel du matérialisme moderne. Au XIX^e siècle, l'Allemagne vit se dresser, en opposition aux excès de la métaphysique ou, comme l'on disait, de la « jonglerie » hégélienne, une célèbre et puissante école matérialiste K. Vogt, Moleschott, Büchner, etc., reprenant les vues des philosophes français, les présentèrent avec une rigueur plus systématique, prétendant les confirmer par les découvertes et les conclusions les plus récentes des sciences de la nature.

Sous la forme que lui ont donnée ses représentants modernes, la doctrine matérialiste peut se ramener aux thèses principales suivantes. Elle pose d'abord l'union intime à tous les degrés de la matière et de la force. « Point de force sans matière, point de matière sans force », répètent à l'envi Moleschott et Büchner. La matière n'est donc plus pour eux cette étendue inerte et dépourvue de qualités qu'admettait le mécanisme cartésien, et c'est là un point qu'il est important de noter. Cette matière-force est éternelle, car il est impossible que quelque chose dérive du néant, et la chimie d'ailleurs a démontré que rien ne se crée. Le mouvement lui aussi est éternel et ses lois sont immuables en tant que dérivant d'une force éternelle et exprimant la nature d'une matière toujours identique à elle-même. Selon ces lois, les éléments derniers de la matière se combinent en des groupements de plus en plus complexes, et des variations de la nature de la force accompagnent les différents modes de groupement des éléments matériels. Les forces se transforment donc les unes dans les autres; l'électricité devient lumière, celle-ci chaleur et ainsi de suite selon la différence des mouvements matériels. La vie et la pensée enfin, qui appartiennent aux composés matériels les plus compexes, c.-à-d, aux animaux supérieurs, ne sont comme les propriétés précédemment énumérées qu'un cas de la transformation universelle des forces, un produit du mouvement. Toute liberté et toute finalité se trouvent naturellement exclues d'un univers matériel dont la pensée est l'effet et non la cause. Il serait donc absurde de poser en face de l'Absolu-matière un autre Absolu conçu comme esprit pur. Ajoutons que, sous cette forme, le matérialisme se don ne comme la seule méthode légitime et la conclusion nécessaire des sciences expérimentales.  (GE).
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Le matérialisme, de Marx à nos jours.
Le matérialisme marxien naît d'une rupture décisive avec l'idéalisme allemand. Hegel avait posé que c'est l'Esprit (la conscience, l'Idée) qui produit le réel, que l'histoire est le mouvement de l'Esprit se déployant vers sa propre réalisation. Marx renverse ce schéma avec une brutalité conceptuelle qui restera son geste philosophique fondateur : ce ne sont pas les idées qui produisent les conditions matérielles d'existence, c'est l'inverse. Les humains font l'histoire, mais dans des conditions qu'ils n'ont pas choisies, à partir d'une base économique concrète (les modes de production, les rapports de force entre classes sociales, la division du travail). Cette inversion s'appelle le matérialisme historique, et elle constitue une révolution copernicienne dans la pensée politique et philosophique du XIX^e siècle.

Marx hérite néanmoins de Hegel la dialectique (cette logique du mouvement par contradictions, thèse, antithèse, synthèse) mais il l'arrache à son substrat spiritualiste. La dialectique devient matérialiste : ce sont les contradictions réelles, économiques, sociales, qui font avancer l'histoire. Le capitalismeporte en lui sa propre contradiction fondamentale, celle entre la bourgeoisie qui possède les moyens de production et le prolétariat qui ne possède que sa force de travail. Cette tension n'est pas un accident, elle est structurelle, et elle pousse mécaniquement vers un dépassement : la révolution, puis la société sans classes. En ce sens, le matérialisme dialectique n'est pas seulement une théorie de la connaissance, c'est une philosophie de l'histoire entière.

Engels systématise et popularise cet héritage, parfois au prix d'une rigidification. Dans l'Anti-Dühring et dans la Dialectique de la nature, il étend la dialectique matérialiste aux sciences naturelles, affirmant que la nature elle-même obéit aux lois du mouvement dialectique. Ce geste est ambitieux mais controversé : il naturalise la dialectique, en fait une cosmologie universelle, ce qui l'éloigne de la spécificité de l'analyse sociale marxienne. Le matérialisme dialectique devient ainsi, sous la plume d'Engels, une Weltanschauung, une vision du monde totalisante qui prétend embrasser aussi bien la physique que l'économie politique.

C'est cette version durcie, systématisée, que Lénine reçoit et transforme à nouveau. Dans Matérialisme et empiriocriticisme (1909), Lénine polémique contre les philosophes russes influencés par Ernst Mach, qui tentaient de réconcilier marxisme et positivisme en dissolvant la notion de matière dans celle d'expérience sensible. Lénine défend une thèse réaliste forte : la matière existe indépendamment de la conscience qui la perçoit, et la conscience n'en est que le reflet. Ce "réalisme naïf" philosophiquement reconduit par Lénine servira de fondement officiel au matérialisme dialectique soviétique, le diamat, qui devient sous Staline une doctrine d'État rigide, outil de contrôle idéologique autant que système philosophique.

Le diamat stalinien, codifié dans le célèbre chapitre philosophique du Court Traité d'histoire du Parti communiste bolchévik (1938), réduit le matérialisme dialectique à quatre lois universelles apprises par coeur dans toutes les écoles de l'URSS. La philosophie y perd sa vitalité critique pour devenir catéchisme. Des pans entiers de la recherche scientifique sont dévastés par cette orthodoxie : la génétique mendélienne est condamnée au profit du lyssenkisme, la relativité et la mécanique quantique sont suspectées d'idéalisme, la psychanalyse est bannie. Le matérialisme, censé être la pensée la plus rigoureusement scientifique, produit paradoxalement l'une des plus spectaculaires régressions intellectuelles du XX^e siècle.

En réaction à cette sclérose, des penseurs de la tradition marxiste tentent, dès les années 1920, de rouvrir la question. Georg Lukács publie en 1923 Histoire et conscience de classe, qui recentre le matérialisme sur la notion de praxis et de totalité, et réintroduit la catégorie hégélienne d'aliénation que le marxisme orthodoxe avait évacuée. Pour Lukács, le prolétariat n'est pas simplement une force économique, il est le sujet-objet de l'histoire, la classe qui, en prenant conscience de sa situation, peut saisir la société comme totalité et la transformer. Ce livre est condamné par l'Internationale communiste, mais il devient l'une des sources les plus fécondes du marxisme occidental.

Karl Korsch, simultanément, pose des questions analogues dans Marxisme et philosophie (1923) : il reproche au marxisme officiel d'avoir oublié sa propre dimension philosophique, de s'être cru purement "scientifique" en répudiant Hegel, et d'avoir ainsi perdu les outils pour penser la conscience de classe et la superstructure idéologique. Ces deux livres fondent ce qu'Antonio Gramsci, depuis sa prison fasciste, développera sous une forme différente : le matérialisme ne peut se réduire à un déterminisme économique, les superstructures (la culture, le langage, les institutions, l'hégémonie) ont une efficacité propre que le marxisme vulgaire ne peut pas penser.

L'École de Francfort représente une autre ligne de rupture avec le matérialisme orthodoxe. Horkheimer, Adorno, Marcuse héritent du marxisme mais le croisent avec Freud, Weber, Nietzsche. Dans la Dialectique de la Raison (1944), Horkheimer et Adorno réalisent un geste extraordinaire : ils retournent la critique matérialiste contre les Lumières elles-mêmes, montrant que la rationalité instrumentale qui sous-tend le capitalisme est aussi celle qui conduit aux camps d'extermination. Le matérialisme devient ici une critique immanente de la modernité tout entière, non plus un optimisme révolutionnaire mais une théorie critique profondément pessimiste sur les promesses de l'émancipation.

Marcuse, dans L'Homme unidimensionnel (1964), adapte ce cadre à la société de consommation américaine : le capitalisme avancé neutralise la contradiction et intègre le prolétariat par la satisfaction des besoins fabriqués, rendant impossible la conscience de classe au sens classique. Le sujet révolutionnaire se déplace vers les minorités, les étudiants, les peuples du tiers-monde, et la pensée matérialiste doit se transformer pour penser des formes de domination qui ne passent plus seulement par la misère économique mais par la culture, le spectacle, la langue.

En France, Louis Althusser tente dans les années 1960 une tout autre relecture. Il entreprend de lire le Capital comme on lit un texte philosophique rigoureux, de dégager ce qu'il appelle la « coupure épistémologique » entre le jeune Marx humaniste et le Marx scientifique de la maturité. Il refuse le retour à Hegel opéré par Lukács et réintroduit une forme de structuralisme dans le matérialisme : ce ne sont pas les sujets qui font l'histoire, ce sont les structures (les modes de production, les appareils idéologiques d'État, les formations sociales) qui déterminent les positions des individus. L'idéologie interpelle les individus en sujets, leur fabrique une identité imaginaire qui leur masque les rapports réels dans lesquels ils sont insérés. Cette conception althussérienne aura une influence considérable, avant que la désillusion post-1968 et les crises personnelles d'Althusser ne précipitent son effondrement intellectuel.

La crise du marxisme, ouverte dès 1968 mais accélérée dans les années 1970, conduit à une dispersion extraordinaire des héritages matérialistes. En France, les Nouveaux philosophes tournent le dos au marxisme au nom de l'antitotalitarisme. Aux États-Unis se développe une tradition analytique du marxisme (Gerald Cohen, Jon Elster, John Roemer) qui tente de reconstruire le matérialisme historique sur des bases micro-économiques et de philosophie analytique, dépouillé de toute dialectique hégélienne. Cohen dans Karl Marx's Theory of History (1978) défend une lecture fonctionnaliste et nomologique du matérialisme historique, qui sera âprement critiquée mais qui force le marxisme à dialoguer avec des standards d'argumentation rigoureux qu'il avait souvent négligés.

Pendant ce temps, Michel Foucault réalise une opération d'une tout autre nature : il déplace le problème du pouvoir hors de son ancrage dans l'économie et les classes sociales. Le pouvoir, pour Foucault, n'est pas une substance que certains possèdent et d'autres non. Il circule, il s'exerce dans des microdispositifs, dans les savoirs, dans les corps, dans les pratiques disciplinaires. Cette microphysique du pouvoir est une critique implicite du matérialisme marxien : elle refuse que tout rapport de domination soit réductible en dernière instance à la structure économique. Pourtant Foucault lui-même revendique une forme de matérialisme (matérialisme des pratiques, des corps, des institutions) qui hérite du Marx des rapports de production tout en refusant la téléologie et le sujet révolutionnaire.

Le féminisme matérialiste français (Christine Delphy, Colette Guillaumin, Monique Wittig) opère une autre transformation décisive. Il applique la méthode d'analyse des rapports de production à la domination patriarcale, affirmant que le genre n'est pas une donnée naturelle mais un rapport social, une classe, un mode d'appropriation du travail des femmes. Ce faisant, il étend le matérialisme historique au-delà de sa zone d'application habituelle tout en en contestant le présupposé androcentrique. Le travail domestique, le travail reproductif, la sexualité elle-même deviennent des lieux d'exploitation matérielle analysables avec des outils marxiens révisés.

À partir des années 1980, la question de l'articulation entre classe, couleur de la peau (en tant que critère de définition d'un groupe social) et genre produit ce qu'on appelle l'intersectionnalité,  théorisée par Kimberlé Crenshaw, qui est en partie héritière de traditions matérialistes mais qui les complique considérablement : les oppressions ne s'additionnent pas mécaniquement, elles se constituent mutuellement. Les cultural Studies (études culturelles) britanniques, avec Stuart Hall notamment, travaillent à articuler analyse économique et analyse des identités culturelles, refusant à la fois le réductionnisme économiste et l'idéalisme des théories purement discursives.

Le tournant néolibéral des années 1980 relance paradoxalement les questions matérialistes. David Harvey reprend la géographie économique et l'applique au capitalisme contemporain : dans La Condition de la postmodernité (1989) et dans ses analyses ultérieures de l'accumulation par dépossession, il montre que ce que les postmodernes lisent comme fragmentation culturelle et dissolution des grands récits est lui-même l'expression culturelle d'une transformation précise du régime d'accumulation capitaliste (le passage du fordisme au capitalisme flexible). Le postmodernisme n'est pas une rupture avec le capitalisme, il en est la superstructure idéologique.

Fredric Jameson pousse cette intuition jusqu'à son terme en faisant du postmodernisme la logique culturelle du capitalisme tardif, formule qui résume à elle seule tout un programme : lire la culture, l'esthétique, l'architecture, le cinéma, la littérature comme des symptômes de transformations économiques profondes, sans pour autant réduire l'un à l'autre. Jameson maintient contre vents et marées un cadre matérialiste et dialectique dans un moment intellectuel qui préfère la déconstruction et la fragmentation.

La chute du Mur de Berlin en 1989 et l'effondrement de l'URSS provoquent une nouvelle crise. Le matérialisme historique semble discrédité par l'échec de ses réalisations politiques. Pourtant, c'est dans ce contexte qu'émergent de nouvelles reformulations. Le matérialisme politique d'Étienne Balibar tente de penser les contradictions irréductibles du politique sans les dissoudre dans une économie ou une téléologie. Slavoj Žižek opère une synthèse entre Lacan, Hegel et Marx, affirmant que le matérialisme authentique passe par la reconnaissance du vide constitutif du sujet, le réel lacanien comme noyau traumatique irréductible à toute symbolisation idéologique.

Le nouveau matérialisme des années 2000-2010 prend un tour radicalement différent. Rosi Braidotti, Karen Barad, Jane Bennett proposent un matérialisme non anthropocentrique qui refuse de faire de l'humain le seul sujet de l'histoire et de la politique. Karen Barad, physicienne et philosophe, développe dans Meeting the Universe Halfway (2007) un matérialisme agentiel fondé sur la mécanique quantique : la matière n'est pas passive, elle est agente, les phénomènes ne préexistent pas aux mesures et aux pratiques qui les constituent. Jane Bennett parle de "matière vibrante" pour désigner cette agentivité des choses non humaines (les déchets, les aliments, les machines) qui participent activement aux agencements politiques.

Ce nouveau matérialisme dialogue avec Bruno Latour et la théorie de l'acteur-réseau, qui dissout la frontière entre humains et non-humains dans des réseaux d'associations. Il se nourrit aussi de la philosophie de Gilles Deleuze et Félix Guattari, dont le matérialisme machinique et les analyses des flux de désir avaient déjà, dans L'Anti-Oedipe (1972), proposé une alternative au matérialisme historique classique : non plus les contradictions de classe et la dialectique, mais les flux, les coupures, les machines désirantes, les corps sans organes.

Face à la crise écologique, le matérialisme prend encore une nouvelle dimension. Penser la matière (les ressources, les sols, les atmosphères, les espèces) comme enjeu politique central n'est plus une métaphore, c'est une urgence. Jason Moore développe le concept de Capitalocène pour désigner un régime dans lequel le capitalisme ne s'est pas simplement développé dans la nature, mais l'a reorganisée en profondeur, faisant de la nature elle-même une condition de production. Ce matérialisme écologique retrouve en partie le Marx des Manuscrits de 1844, le Marx qui pensait le "métabolisme" entre l'humain et la nature avant que le Capital ne concentre son analyse sur les rapports entre classes.

Aujourd'hui, le matérialisme n'est plus un édifice unifié (il n'a d'ailleurs probablement jamais été que cela en apparence). Il est un archipel de traditions en tension : le matérialisme historique des marxistes orthodoxes et hétérodoxes, le matérialisme agentiel des nouvelles philosophies de la nature, le matérialisme des pratiques foucaldien, le matérialisme féministe, le matérialisme écologique. Ce qui les relie, par-delà leurs divergences profondes, c'est le refus commun de l'idéalisme (le refus de croire que les idées, les représentations, les discours engendrent seuls la réalité sociale et naturelle) et l'insistance à chercher dans les conditions concrètes, économiques, corporelles, écologiques, la clef des formations historiques. Cette insistance, à l'heure où les inégalités se creusent et où la biosphère se dérègle, n'a rien perdu de son urgence.

Pascal Charbonnat, Histoire des philosophies matérialistes, Gallimard (Folio), 2007.