L'idéalisme

Idéalisme se prend aussi, en un sens plus spécial et plus restreint, pour désigner des doctrines qui aboutissent à la négation du monde extérieur. C'est en ce sens que les philosophes écossais accusent les idées représentatives de conduire à l'idéalisme; c'est en ce sens qu'ils qualifient d'idéalisme les systèmes de Berkeley et de Malebranche. 

Ce terme joue aussi un grand rôle dans l'histoire des systèmes de la philosophie après la fin du XVIII^e siècle. 

"C'est l'idéalisme, dit Fichte le fils, qui est le fondement sur lequel ils reposent, et le fil conducteur qui les relie les uns aux autres." 

Jalons historiques.
C'est Platon qui formule pour la première fois une doctrine cohérente selon laquelle ce que nous percevons par les sens n'est pas le vrai réel. Dans les dialogues, notamment la République, le Phédon et le Timée, Platon distingue deux niveaux d'être : le monde sensible, changeant, corruptible, accessible à la perception, et le monde des Idées (ou Formes), éternel, immuable, accessible à la seule intellection. Un cheval particulier naît, vieillit et meurt; mais l'Idée du Cheval, elle, ne souffre d'aucune altération. Le sensible n'est que la copie dégradée, l'ombre projetée de ces réalités intelligibles. L'allégorie de la caverne en donne l'image la plus frappante : les hommes enchaînés qui regardent des ombres sur une paroi croient voir le réel, mais ils ne perçoivent que le reflet d'un reflet. La philosophie est précisément le mouvement de conversion qui permet à l'âme de remonter vers la lumière du Bien, principe suprême de toutes les Idées. Il est important de noter que Platon n'est pas idéaliste au sens moderne du terme  : il ne dit pas que les Idées sont dans un esprit humain, mais qu'elles subsistent indépendamment, dans un espace intelligible distinct. C'est un réalisme des universaux plutôt qu'un idéalisme subjectif, mais il inaugure durablement la hiérarchie qui place l'intelligible au-dessus du sensible.

Le néoplatonisme, qui se développe à partir du III^e siècle ap. JC avec Plotin, puis Porphyre et Proclus, radicalise cette orientation. Pour Plotin, l'Un est le principe absolument premier, au-delà de toute détermination, de tout être même. Il dépasse l'être. De l'Un procède le Noûs, l'Intelligence divine, qui est à la fois pensée et être, sujet et objet. Du Noûs procède à son tour l'Âme du monde, et de l'Âme procède la matière, degré le plus bas de la réalité, presque néant. Toute la réalité est donc une émanation graduelle à partir d'un principe spirituel. La matière n'est pas niée, mais elle est reléguée à l'extrême périphérie de l'être. Le retour de l'âme vers l'Un (l'henôsis, l'union mystique) est le telos (la cause finale) de la vie philosophique. Ce schéma d'émanation et de retour influencera profondément la pensée chrétienne médiévale, notamment dans ses courants mystiques, et fournit à l'idéalisme allemand un modèle structural qu'il réélaborera : le Geist hégélien lui-même suit une logique d'extériorisation et de retour à soi qui doit beaucoup, à distance, à la procession plotinienne.

Au Moyen Âge, la querelle des universaux met à nouveau en jeu les enjeux de l'idéalisme. Les réalistes (au sens médiéval du terme, qui est en fait celui du réalisme des universaux) soutiennent que les concepts généraux ont une existence réelle, distincte des individus. Anselme de Canterbury, qui défend cette position, fait reposer son célèbre argument ontologique sur elle : si Dieu est ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand, et si l'existence dans la réalité est plus grande que l'existence dans le seul entendement, alors Dieu existe nécessairement. L'argument présuppose que l'existence est une propriété que la pensée peut attribuer ou refuser à un objet, ce qui préfigure les débats qui occuperont Descartes, Leibniz, Wolff et Kant. Face aux réalistes, les nominalistes (Guillaume d'Occam au premier chef) soutiennent que les universaux ne sont que des noms, des flatus vocis, et que seules les choses individuelles existent. Cette position inverse brise l'espèce de solidarité naturelle entre la pensée et l'être qu'avait établie le réalisme médiéval, et creuse un fossé entre la raison humaine et la réalité divine qui annonce, à sa manière, la problématique moderne de la connaissance.

Descartes va opérer la rupture décisive qui rend possible l'idéalisme moderne au sens strict. Avec son doute méthodique, Descartes cherche à fonder la certitude sur une base inébranlable. Il découvre que la seule chose dont il ne peut douter est qu'il pense (cogito ergo sum). Ce faisant, il déplace le centre de gravité de la philosophie : le point de départ n'est plus le monde, ni Dieu, ni les sens, mais le sujet pensant, la conscience réflexive. L'ego cogitans est une substance dont l'essence est la pensée, distincte par nature de la substance étendue, res extensa, qui constitue le monde matériel. Ce dualisme radical entre âme et corps, entre pensée et étendue, pose immédiatement le problème de leur relation (comment deux substances hétérogènes peuvent-elles interagir?) et ouvre la voie à une série de solutions qui toutes tendent vers l'idéalisme : soit on supprime un des deux termes, soit on les subordone l'un à l'autre. Descartes lui-même ne franchit pas ce pas, mais il installe la conscience au coeur de la philosophie d'une façon dont on ne reviendra plus.

Malebranche, disciple cartésien, résout le problème de l'interaction âme-corps par l'occasionnalisme : Dieu est la seule cause véritable, et ce que nous appelons relations causales entre les choses ne sont que des occasions à partir desquelles Dieu agit. Plus décisivement pour l'histoire de l'idéalisme, Malebranche affirme que nous voyons toutes choses en Dieu (visio in Deo). Les idées que nous connaissons ne sont pas dans notre esprit, mais dans l'entendement divin, et nous y avons accès parce que Dieu nous illumine. Cette doctrine rapproche fortement Malebranche de l'augustinisme, mais elle signifie aussi que la connaissance du monde passe entièrement par des intermédiaires idéaux, divins : le monde matériel n'est connu que dans et par la pensée divine. La matière devient presque superflue.

Spinoza construit un système radicalement différent, mais qui contribue à sa manière à l'héritage de l'idéalisme. Pour Spinoza, il n'existe qu'une seule substance (Dieu ou la Nature, Deus sive Natura), infinie, éternelle, nécessaire. La pensée et l'étendue ne sont pas deux substances distinctes comme chez Descartes, mais deux attributs d'une même substance unique. L'esprit et le corps ne sont pas deux choses qui interagissent, mais une seule et même chose exprimée sous deux attributs différents. Ce parallélisme, qui est un monisme absolu, dissout le dualisme cartésien, mais au prix d'une dissolution aussi du sujet : l'individu humain n'est qu'un mode fini de la substance infinie. La liberté doit être distinguée du libre arbitre : elle est la compréhension de la nécessité (sub specie aeternitatis). Schelling et Hegel retiendront de Spinoza ce monisme substantiel et l'idée que le fini est une détermination de l'infini, même s'ils reprochent à son système d'être une philosophie de la substance sans subjectivité.

Leibniz représente une étape souvent sous-estimée vers l'idéalisme proprement dit. Pour Leibniz, la réalité ultime est constituée de monades, substances simples, sans parties, sans fenêtres par lesquelles quoi que ce soit pourrait entrer ou sortir. Les monades sont des centres de perception et d'appétition; elles sont, en un sens, des esprits ou des âmes de degrés divers. La matière elle-même, à son niveau le plus fondamental, est réductible à des monades, c'est-à-dire à des substances de nature perceptive. Il n'y a pas d'interaction causale réelle entre les monades. Leur harmonie est pré-établie par Dieu, qui a créé chaque monade de façon à ce que ses états internes correspondent aux états de toutes les autres. Ce que nous appelons le monde extérieur est, pour chaque monade, un contenu de représentation interne. L'espace et le temps ne sont pas des réalités absolues (comme l'affirme Newton) mais des ordres de coexistence et de succession entre les phénomènes, c'est-à-dire des structures de la représentation. Cette réduction de la matière à la perception, et de l'espace et du temps à des formes phénoménales, préfigure directement Kant. Leibniz n'est pas encore pleinement idéaliste, mais son système implique que la réalité ultime est de nature psychique ou représentationnelle.

Christian Wolff systématise et popularise la métaphysique leibnizienne dans les universités allemandes du XVIII^e siècle. Son rationalisme scolastique (psychologie rationnelle, cosmologie rationnelle, théologie rationnelle) sera précisément la cible des critiques kantiennes. Mais Wolff est important parce qu'il constitue la Schulphilosophie contre laquelle Kant pense, et que dans les milieux piétistes et des Lumières allemandes, il maintient vivant un certain platonisme christianisé qui forme l'atmosphère intellectuelle dans laquelle grandissent les idéalistes.

Berkeley accomplit, dans le monde anglophone, un geste philosophique décisif qui mérite d'être lu comme une réponse directe au mécanisme et au matérialisme de son temps. Face à la philosophie corpusculaire de Boyle et à la physique de Newton, face au représentationalisme de Locke qui distingue qualités primaires (objectives) et qualités secondaires (subjectives), Berkeley tranche : il n'y a pas de matière. Esse est percipi (être, c'est être perçu). Les objets matériels ne sont rien d'autre que des collections d'idées dans les esprits. Ce qui ne signifie pas que le monde est une illusion : il est tout aussi réel, mais sa réalité est d'ordre mental. Les choses continuent d'exister quand nous ne les percevons pas parce qu'elles sont perçues de façon permanente par l'esprit divin. Dieu est ainsi le garant de la continuité du monde phénoménal. Berkeley pense défendre par là la religion contre le matérialisme athée, mais philosophiquement, il accomplit la première formulation explicite et rigoureuse de l'idéalisme subjectif : pas de réalité hors de l'esprit. Hume prendra Berkeley au sérieux et en tirera des conclusions sceptiques qui feront sortir Kant de son sommeil dogmatique.

Hume, partant d'une épistémologie empiriste, dissout toutes les entités que la philosophie rationnelle croyait connaître : la substance, la causalité, le moi. Les impressions et les idées sont les seuls contenus de l'esprit; la causalité n'est qu'une habitude d'association; le moi n'est qu'un faisceau d'impressions sans sujet unificateur. Hume ne conclut pas à l'idéalisme (il ne dit pas que la réalité est mentale), mais il démontre que nous n'avons aucun accès rationnel à un monde en soi. La connaissance humaine est enfermée dans ses propres phénomènes. Ce scepticisme radical est précisément ce que Kant ne peut accepter, et sa philosophie critique se comprend comme une tentative de sauver la science newtonienne et la morale contre le scepticisme humien, tout en prenant acte de ses critiques de la métaphysique dogmatique.

Kant réalise ce qu'il appelle lui-même une révolution copernicienne en philosophie. Avant lui, on supposait que la connaissance devait se régler sur les objets. Kant renverse la perspective : ce sont les objets qui se règlent sur les structures de notre faculté de connaître. L'espace et le temps ne sont pas des propriétés des choses en soi, mais des formes a priori de la sensibilité humaine, des cadres dans lesquels toute expérience est nécessairement reçue. Les catégories de l'entendement (causalité, substance, unité, etc.) ne sont pas abstraites de l'expérience, mais appliquées par l'entendement au divers de l'intuition sensible. Ce que nous connaissons, ce ne sont donc jamais les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes (le Ding an sich, la chose en soi), mais toujours et seulement des phénomènes, c'est-à-dire des objets constitués par la structure de notre appareil cognitif. La conscience n'est plus simplement réceptrice, elle est constituante. C'est ce que Kant appelle son idéalisme transcendantal : transcendantal parce qu'il porte non sur le contenu de la connaissance mais sur les conditions a priori qui la rendent possible, et idéaliste parce que les formes de l'espace, du temps et des catégories appartiennent au sujet, non aux choses.

Pourtant, Kant maintient fermement l'existence des choses en soi : il refuse ce qu'il appelle l'idéalisme empirique de Berkeley, qui nie la réalité de la matière. Les choses en soi existent, elles affectent notre sensibilité, mais nous ne pouvons rien en connaître positivement. Cette limite est précisément ce que les successeurs immédiats de Kant ne supporteront pas. Si les choses en soi sont inconnaissables, pourquoi les postuler? Si toute la réalité que nous connaissons est constituée par le sujet, pourquoi admettre un résidu opaque et inerte hors de lui? C'est à cette objection que répondent les post-kantiens immédiats (Reinhold, Schulze, Maimon, Fichte), en développant des positions de plus en plus radicalement idéalistes. 

Karl Reinhold tente de fonder le système critique sur un principe unique, le principe de conscience, et contribue ainsi à faire du sujet transcendantal le centre absolu du système. Gottlob Ernst Schulze, sous le pseudonyme Aenesidemus, attaque Reinhold en montrant que le Ding an sich kantien contredit les prémisses critiques. On ne peut appliquer la causalité (catégorie valide seulement pour les phénomènes) pour relier les choses en soi à nos représentations. Salomon Maimon soulève le problème de la déduction transcendantale : comment prouver que les catégories s'appliquent légitimement au donné sensible? Il suggère que la sensation elle-même pourrait être une limite idéale d'une différentiation intellectuelle, anticipant ainsi la dissolution de la dualité intuition/concept.

Fichte tire de tout cela une conclusion que Kant n'avait pas voulu tirer. La chose en soi est inutile et contradictoire; il faut l'éliminer. La Wissenschaftslehre (doctrine de la science) pose le Moi absolu comme principe premier : le Moi se pose lui-même, puis pose un Non-Moi (la nature) comme limitation, puis pose un Moi fini en opposition au Non-Moi. Toute la réalité est le produit de cette activité du Moi. L'idéalisme devient ici absolu et subjectif : il n'y a pas de réalité indépendante du sujet. La nature n'est pas niée, mais elle est constituée par l'activité inconsciente du Moi absolu. Schelling reprochera bientôt à Fichte de réduire la nature à une simple limite ou obstacle pour la liberté, sans lui accorder une consistance propre, et proposera un idéalisme de la nature (une Naturphilosophie) qui réhabilite l'objectivité du monde naturel comme manifestation de l'Absolu. C'est dans ce contexte,  entre le sujet fichtéen et la nature schellingienne, entre le transcendantal kantien et l'absolu spinoziste, que Hegel commence à penser et que l'idéalisme absolu se constitue.

L'idéalisme développé par Hegel cherche quant à lui à unifier logique, nature, histoire et esprit dans un seul mouvement rationnel. Contrairement à l'idéalisme subjectif, qui fait dépendre la réalité de la conscience individuelle, l'idéalisme hégélien, comme l'idéalisme objectif de Schelling, est dit absolu : il soutient que la réalité entière est l'expression d'un principe rationnel unique, que Hegel nomme l'Esprit (Geist), et que ce principe se déploie progressivement dans le monde. Au coeur de ce système se trouve l'idée que le réel est rationnel et que le rationnel est réel. Cela ne signifie pas que tout ce qui existe est immédiatement justifié, mais que la structure profonde du monde obéit à une logique intelligible. Cette logique est dynamique, dialectique. La dialectique hégélienne, au-delà du simple schéma "thèse-antithèse-synthèse" souvent vulgarisé, désigne en réalité un processus par lequel une détermination donnée engendre sa propre contradiction interne, laquelle est ensuite dépassée dans une unité plus riche. Ce dépassement (Aufhebung) conserve certains éléments des moments précédents tout en les transformant.

La logique, chez Hegel, n'est pas une discipline formelle abstraite comme dans la tradition classique. Elle constitue la structure même de la réalité. Dans son oeuvre majeure, la Science de la logique, Hegel montre comment les concepts les plus simples (être, néant, devenir) se transforment dialectiquement les uns dans les autres. Ce mouvement n'est pas imposé de l'extérieur par un sujet pensant, mais correspond au déploiement interne du concept lui-même. Ainsi, penser correctement revient à suivre le mouvement du réel. L'idéalisme hégélien affirme également que la réalité est un processus historique. L'Esprit ne se donne pas d'emblée comme totalité achevée; il se réalise progressivement dans le temps, à travers les institutions humaines, la culture, la religion et la philosophie. L'histoire universelle est interprétée comme le développement de la liberté. Chaque époque incarne une certaine compréhension de la liberté, mais aussi ses limites. Par exemple, dans les sociétés antiques, la liberté est réservée à quelques-uns; dans le monde moderne, elle tend à être reconnue comme un droit universel. Dans cette perspective, les individus ne sont pas les créateurs ultimes du sens, mais les porteurs d'un processus plus vaste. Cela ne signifie pas que l'individu est nié, mais qu'il trouve sa vérité dans son inscription dans des structures objectives, comme l'État, le droit et la société civile. L'État, en particulier, occupe une place centrale : il est la réalisation concrète de la liberté rationnelle, à condition qu'il soit fondé sur des lois et des institutions qui expriment l'universalité et non l'arbitraire.

La conscience joue un rôle essentiel dans ce système, notamment dans la Phénoménologie de l'esprit. Hegel y décrit le parcours de la conscience, depuis les formes les plus immédiates de perception jusqu'au savoir absolu. Ce parcours est marqué par des conflits et des contradictions internes. L'un des moments les plus célèbres est la dialectique du maître et de l'esclave, où la reconnaissance mutuelle apparaît comme une condition fondamentale de la conscience de soi. La conscience ne peut se comprendre elle-même qu'à travers une relation à une autre conscience. L'idéalisme hégélien se distingue aussi par son refus de toute séparation radicale entre sujet et objet. Là où des philosophes comme Kant maintiennent une distinction entre le phénomène (ce qui apparaît) et la chose en soi (inaccessible), Hegel soutient que cette séparation est elle-même un moment provisoire appelé à être dépassé. Le savoir absolu ne consiste pas en une connaissance exhaustive de tous les faits, mais en la compréhension du fait que la pensée et l'être sont fondamentalement unifiés dans le processus du concept.

Quoi qu'il en soit de ces diverses sortes d'idéalismes, on y reconnaît toujours cette même tendance générale à subordonner les sens et l'expérience à la raison aux idées, à faire prédominer la réalité invisible sur la réalité visible, par laquelle nous avons en commençant défini l'idéalisme. Tel est donc le lien commun qui rattache ensemble les diverses significations de l'idéalisme en France, en Angleterre et en Allemagne; tel est le caractère le plus général par où il s'oppose aux systèmes sensualistes ou empiriques. Plus d'une fois, comme on peut le voir d'après ce qui précède, l'idéalisme s'est perdu dans la panthéisme. Néanmoins nous ne pensons pas qu'il soit légitime de confondre l'idéalisme avec le panthéisme, et de faire ces deux termes synonymes l'un de l'autre.
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L'idéalisme après Hegel.
L'idéalisme philosophique, dans le dernier quart du XIX^e siècle (c'est-à-dire après Fichte, Schelling et Hegel), ne disparaît pas avec la montée du positivisme et du matérialisme. il se transforme, se ramifie, et engage une longue conversation avec ses adversaires.

En Allemagne, l'héritage de Hegel connaît une fracture profonde. Les hégéliens de droite s'éteignent progressivement, tandis que la gauche hégélienne, dont Marx et Engels sont les représentants les plus radicaux, retourne le système sur lui-même pour en faire un matérialisme dialectique. Mais il serait faux de croire que l'idéalisme allemand s'efface devant ce renversement. Hermann Lotze, à Göttingen puis à Berlin, élabore dès les années 1850 un idéalisme téléologique d'une grande subtilité : le monde des valeurs (le vrai, le beau, le bien) constitue pour lui le fondement ultime de toute réalité, et sa notion de Geltung (valeur ou validité) exercera une influence considérable sur les générations suivantes. Eduard von Hartmann publie en 1869 sa Philosophie de l'inconscient, synthèse singulière où l'Idée hégélienne se fond avec la Volonté schopenhauérienne dans un absolu irrationnel, connaissant un succès de librairie phénoménal et témoignant d'une soif persistante de métaphysique idéaliste.

En Grande-Bretagne, un mouvement d'une ampleur remarquable prend forme à partir des années 1860. Des philosophes comme T. H. Green, F. H. Bradley et Bernard Bosanquet lisent Hegel et Kant dans le texte, et opposent à l'empirisme dominant de Stuart Mill une vision de la connaissance et de la morale profondément idéaliste. 

Thomas Green, à Oxford, soutient que la conscience est constitutive du réel : aucun fait n'existe indépendamment d'un esprit qui le rapporte à d'autres faits, et la réalité ne peut être pensée que comme le corrélat d'une intelligence éternelle. Son influence sur la vie intellectuelle et politique britannique est immense. Ses élèves fondent des collèges (settlements) ouvriers et réforment l'enseignement public au nom d'un idéalisme civique directement hérité de sa philosophie. Bradley radicalise cette orientation dans sa Logique de 1883 et surtout dans Appearance and Reality (1893), où il soutient que les relations, les qualités, la causalité, le moi et même le temps appartiennent à l'ordre des apparences contradictoires, et que seul l'Absolu (une expérience totale et indivisible) possède une réalité véritable. Ce néo-hégélianisme britannique domine Oxford pendant plusieurs décennies et irrigue la philosophie morale, la théorie politique et la philosophie de la religion.

En Italie, Bertrando Spaventa travaille dès les années 1850 à naturaliser l'idéalisme allemand sur le sol latin, voyant dans la pensée de Vico une anticipation de Hegel et dans la Renaissance italienne la source première de la philosophie moderne. Son neveu, Benedetto Croce, prend le relais au tournant du siècle et remodèle l'idéalisme en une philosophie de l'esprit à quatre moments (l'esthétique, la logique, l'économie, l'éthique) où toute réalité se résout en acte spirituel. Croce rejette la dialectique hégélienne dans ce qu'elle a de systématique et de rigide, mais conserve le principe que l'esprit est l'unique réalité concrète. Son contemporain Giovanni Gentile pousse l'idéalisme à son terme absolu avec ce qu'il nomme l'actualisme : seul l'acte pur de penser (le pensiero pensante et non le pensiero pensato) est réel, et toute objectivité n'est qu'un moment abstrait de ce flux spirituel ininterrompu. Gentile devient le philosophe officiel du fascisme mussolinien, ce qui jette une ombre durable sur cette version extrême de l'idéalisme.

En France, le courant spiritualiste issu de Maine de Biran et de Victor Cousin continue d'exercer une influence, notamment à travers Jules Lachelier et Émile Boutroux. Lachelier, dans Du fondement de l'induction (1871), soutient que les lois de la nature présupposent une finalité, donc un esprit, et que le mécanisme pur est incapable de rendre compte de lui-même. Boutroux développe l'idée de contingence des lois de la nature, ouvrant un espace pour la liberté et pour l'esprit que le déterminisme scientiste voulait refermer. C'est dans ce terreau que croît la philosophie d'Henri Bergson, qui, bien que souvent rapproché du vitalisme plus que de l'idéalisme strict, réaffirme la primauté de la conscience et de la durée sur la matière spatialisée. Son influence est mondiale au début du XX^e siècle.

Pendant ce temps, en Allemagne, la fin du XIX^e siècle voit l'émergence du néo-kantisme, qui prend en charge l'héritage idéaliste sous une forme plus épistémologique et moins métaphysique. L'École de Marbourg (Hermann Cohen, Paul Natorp, puis Ernst Cassirer) soutient que la pensée ne reflète pas une réalité préexistante mais la constitue, et que la philosophie doit élucider les conditions logiques de la science et de la culture. L'École de Bade (Wilhelm Windelband et Heinrich Rickert) distingue les sciences de la nature des sciences de la culture, et fonde ces dernières sur des valeurs qui transcendent toute réalité empirique. Ces deux courants maintiennent vivant, sous des formes rigoureusement critiques, l'essentiel de la thèse idéaliste : que l'esprit ou la raison jouent un rôle constitutif dans la connaissance.

La réaction contre l'idéalisme prend forme au tout début du XX^e siècle avec une violence philosophique particulière. Bertrand Russell et G. E. Moore, formés dans la tradition bradleyenne à Cambridge, se retournent contre leur maître au tournant de 1900. Moore publie en 1903 sa Réfutation de l'idéalisme, arguant que l'idéalisme confond la conscience d'un objet avec l'objet lui-même, et que les objets de la connaissance peuvent parfaitement exister indépendamment de tout esprit. Russell développe simultanément un réalisme logique qui fait de la relation entre propositions et faits le fondement de la philosophie, reléguant l'idéalisme au rang d'une confusion mentale. Le mouvement analytique naissant se définit en grande partie contre l'idéalisme, et ce rejet fonde une tradition intellectuelle qui va dominer la philosophie anglophone pendant tout le XX^e siècle.

Pourtant, l'idéalisme ne capitule pas. Aux États-Unis, Josiah Royce élabore à Harvard un idéalisme absolu original, nourri autant de logique et de sémiologie que de Hegel. Sa notion de communauté d'interprétation, développée dans The Problem of Christianity (1913), inscrit l'Absolu dans une relation triladique entre signe, interprète et interprété, et préfigure certaines orientations du pragmatisme communautaire ultérieur. Son collègue William James, pourtant pragmatiste et pluraliste, reconnaît en Royce l'adversaire le plus sérieux de sa propre philosophie.

Dans la première moitié du XX^e siècle, la phénoménologie husserlienne entretient avec l'idéalisme un rapport ambigu et fécond. Husserl, dans ses Idées directrices (1913) et surtout dans les Méditations cartésiennes (1931), développe un idéalisme transcendantal où la conscience constituante est le sol ultime de tout sens. Il récuse le terme d'idéalisme métaphysique et parle d'idéalisme transcendantal, signifiant par là que le monde n'est pas produit par la conscience mais que tout sens lui est conféré par elle. Heidegger, son élève le plus célèbre, s'engage dans une direction radicalement différente avec Être et Temps (1927), où il critique à la fois l'idéalisme et le réalisme comme des positions dérivées, et où la question de l'être ne peut plus être posée depuis une subjectivité transcendantale mais depuis le Dasein en situation. L'idéalisme husserlien est ainsi contourné, mais il demeure un interlocuteur décisif.

En Europe continentale, l'idéalisme se prolonge et se métamorphose dans l'existentialisme et dans la dialectique marxiste. Jean-Paul Sartre, dans L'Être et le Néant (1943), maintient une forme d'idéalisme de la conscience en faisant du pour-soi (la conscience) la source de toute négation et de tout sens dans le monde. La matière et l'en-soi sont réels, mais c'est la conscience qui les fait apparaître comme tels. Sartre se rapproche ensuite du marxisme dans la Critique de la raison dialectique (1960), tentant une synthèse difficile entre liberté existentialiste et détermination historique matérielle. Merleau-Ponty, de son côté, déconstruit l'idéalisme de la conscience pure en montrant que la perception est irréductiblement corporelle et mondaine, mais conserve l'intuition que le corps vécu n'est pas réductible à la matière objective.

Dans la philosophie analytique d'après-guerre, des voix s'élèvent pour nuancer la condamnation totale de l'idéalisme. Wilfrid Sellars, dans Empiricism and the Philosophy of Mind (1956), attaque le mythe du donné ( l'idée qu'il existe des données immédiates préconceptuelles) et ouvre une voie vers un idéalisme conceptuel que certains commentateurs rapprochent du kantisme. John McDowell, dans Mind and World (1994), soutient que l'expérience est toujours déjà conceptuelle, et que le monde ne nous affecte que sous des descriptions que seul l'espace des raisons permet d'articuler. Cette position, qu'il appelle lui-même naturalisme minimal, est souvent lue comme un retour partiel à Kant, voire à Hegel.

Dans le même temps, en Allemagne, l'École de Francfort entretient un rapport dialectique avec l'idéalisme hégélien. Theodor Adorno, dans sa Dialectique négative (1966), refuse toute réconciliation systématique entre concept et réalité, critique l'identité forcée que l'idéalisme impose au non-identique, mais ne renonce pas pour autant à la dimension critique et réflexive propre à la tradition idéaliste. Jürgen Habermas réinterprète Hegel et Kant à la lumière de la théorie de la communication, substituant à la philosophie du sujet une pragmatique universelle qui conserve la normativité idéaliste tout en la fondant sur les structures intersubjectives du langage.
Dans la philosophie continentale des années 1970 et 1980, la déconstruction derridienne s'attaque aux présupposés idéalistes de la présence et du logocentrisme, et Foucault dissout le sujet transcendantal dans les formations discursives et les rapports de pouvoir. Mais ces critiques ne font que confirmer à quel point l'idéalisme reste le partenaire obligé de la réflexion philosophique contemporaine. On ne peut s'en défaire qu'en le nommant, qu'en le combattant.

Depuis les années 1990, un mouvement dit du réalisme spéculatif (Quentin Meillassoux, Graham Harman, Ray Brassier) se constitue explicitement contre ce que Meillassoux appelle le corrélationisme : la thèse, qu'il attribue à Kant et à tout l'idéalisme postérieur, selon laquelle on ne peut penser l'être qu'en corrélation avec la pensée. Meillassoux veut penser l'Absolu sans corrélation, une réalité mathématisable qui existe sans aucun sujet pour la constituer. Ce projet, aussi discuté que stimulant, est au fond le dernier avatar d'une querelle vieille de deux siècles entre l'idéalisme et ses adversaires réalistes.