La Croyance

La croyance, comme la foi, est un des acte d'adhésion de l'esprit à certaines propositions. Les deux termes sont à peu près synonymes. La foi, cependant, dans le langage ordinaire, relève du religieux, comme dans le Christianisme (Foi religieuse), alors que la croyance, même si elle peut également être de cet ordre (avec, dans ce cas, sinon une connotation péjorative, du moins l'expression d'une prise de distance : la croyance, c'est la foi des autres...), correspond à une attitude plus large, qui désigne tout ce que l'esprit humain est suceptible de croire, c'est-à-dire d'admettre pour vrai ou pour réel. En somme, tout ce à quoi peut s'appliquer son intelligence. D'un point de vue plus philosophique, croyance et foi se distinguent en tant qu'attitudes face à la certitude. La croyance, c'est une adhésion relative, soumise aux conditions de la raison. Elle s'apparente dès lors à l'opinion. Mais sur l'échelle de la certitude et du doute, elle se place à proximité du premier terme et par là peut s'ériger en une condition de la connaissance, alors que l'opinion se place à proximité du second. On dit : je crois, pour ne pas dire : je sais, et l'on dit : j'opine, pour ne pas dire : je ne sais pas... La foi, en revanche, relève de la certitude absolue; la manière dont elle le fait, il est vrai, reste problématique. L'analogie de la certitude et de la foi, la place de la raison dans ce procès, seront considérées différemment par ceux qui professent une foi et par ceux qui n'en ont pas. 

Les philosophes et les logiciens peuvent bien faire des distinctions entre la certitude et la foi. Ceux qui ont la foi n'accorderont jamais qu'ils ne sont pas certains, que leur foi n'enveloppe pas la certitude. Il semble cependant que tout le monde peut admettre que, si la foi atteint la certitude, elle y arrive par d'autres chemins que la science proprement dite ou la raison. Avoir foi en une personne, en une institution, en une idée, en un système; avoir foi dans l'avenir; avoir une foi politique ou religieuse, toutes ces expressions supposent et impliquent que l'esprit fait usage d'autre chose que de la raison pour atteindre la vérité, qu'il est éclairé d'une autre lumière que celle qui brille pour la seule intelligence. Ceux qui ne veulent pas convenir du caractère subjectif et personnel de la foi expliquent l'adhésion pleine et entière qu'ils donnent à la vérité qui leur apparait soit par un hasard heureux, par une sorte d'intuition ou de divination, soit plutôt par l'action exercée sur eux par un être bienveillant et bon, par une faveur, par un privilège, par une grâce, surtout, comme il arrive pour la foi religieuse, la foi par excellence, par une révélation. Une telle doctrine diffère d'ailleurs du mysticisme, puisque la distinction entre le sujet et l'objet, entre l'humain et Dieu, est maintenue. 

D'autres ne font pas difficulté d'avouer que le sentiment et même la volonté sont pour beaucoup dans la production de la foi. Loin de voir dans l'intervention de ces mobiles subjectifs une cause d'infériorité ou un motif de suspicion, ils revendiquent pour le coeur, pour « les raisons que la raison ne connaît pas », le privilège d'atteindre bien plus sûrement que la raison raisonnante à la vérité absolue. Il faut, disent-ils avec Platon, croire avec l'âme tout entière. La vérité (du moins, la vérité morale, la seule qui soit, à proprement parler, objet de foi) ne se découvre pas à qui ne la cherche pas : il faut aller au-devant d'elle, l'aimer, la vouloir, s'offrir à elle. Mais si, dans cette doctrine, la foi est autre chose que la raison, elle n'en est pas séparée. Les vérités qui sont objet de foi sont démontrées, au moins partiellement, par la raison. La foi ne se substitue pas à la raison, comme dans le fidéisme, mais elle achève l'oeuvre commencée par la raison. La démonstration rationnelle, pour rigoureuse qu'elle soit, est incomplète; elle laisse place à quelque obscurité; elle n'obtient pas pleinement le consentement, quoiqu'elle force l'assentiment. A la foi seule il est donné d'aller plus loin, d'arriver à la pleine lumière qui échauffe en même temps qu'elle éclaire et qui réjouit le coeur en même temps qu'elle satisfait définitivement l'esprit.

Soit que l'on considère la foi comme essentiellement opposée à la raison par son origine, soit qu'on la regarde comme une sorte d'extension de la raison, provenant, selon l'expression de Malebranche, de ce que « nous avons du mouvement pour aller plus loin», la foi diffère de la raison et, dès lors, se pose un problème inconnu à l'Antiquité, mais qui, après l'avènement du christianisme et depuis l'époque où saint Anselme intitulait un de ses livres Fides quaerens intellectum, a préoccupé la plupart des philosophes. Quels doivent être les rapports de la raison et de la foi? Une première réponse est faite à cette question par les partisans exclusifs de la foi : la raison doit être entièrement subordonnée; elle est une esclave et doit obéir. Ainsi, certains penseurs se sont complu à humilier, à froisser la raison humaine; ils ont triomphé de ses contradictions et de ses faiblesses. Plusieurs même, comme on le voit par le célèbre Credo quia absurdum de Tertullien, sont allés jusqu'à faire un argument en faveur de la foi de son opposition à la raison. Il s'en trouve encore de tels aujourd'hui. Cependant, une solution si violente ne pouvait rallier les esprits philosophiques. Aussi beaucoup de penseurs, surtout au XVII^e siècle et, au premier rang parmi eux, Leibniz, se sont-ils donné pour tâche de concilier la raison et la foi, l'ordre de la nature et celui de la grâce. On peut dire qu'ils ont épuisé leur génie à chercher la solution de ce difficile problème. Mais il est impossible de contester que leurs théories soulèvent encore un grand nombre de difficultés. Signalons en passant une doctrine trop peu connue d'un penseur qui fut le plus rationaliste de tous, le plus âprement attaché à l'évidence mathématique, Spinoza, et qui trouva moyen de faire place dans son système, ou plutôt à côté de son système, à la foi et même à la révélation, considérant la foi et la piété comme une sorte d'équivalent à la portée des humbles et approprié à leur degré de culture des hautes vérités que la raison démontre.

De nos jours, semble-t-il, la question se pose tout autrement, et les termes en sont pour ainsi dire renversés. La science et la raison, après tant de progrès accomplis et de vérités supposées définitivement acquises, loin de s'incliner devant la foi, ou même de consentir à traiter d'égal à égal avec elle, ont plutôt une tendance marquée à l'exclure, à la dédaigner, à la tenir pour non avenue. C'est une disposition assurément trop répandue chez nos contemporains, qui les porte à ne tenir compte que de ce qui est démontré ou plutôt (car la foi a la prétention de reposer sur des démonstrations) de ce qui est vérifiable par l'expérience. Il semble cependant, du moins aux esprits sans parti pris, qu'il y, ait là un fâcheux excès. Après une période d'enthousiasme, de confiance illimitée dans la science, et en quelque sorte d'ivresse, presque tout le monde reconnaît aujourd'hui que la science ne peut suffire à tout; qu'il y a nombre de questions qui, par leur nature, lui échappent et probablement lui échapperont toujours; qu'elle est absolument impuissante à donner la solution de certains problèmes, surtout de ceux qui intéressent et inquiètent le plus la société moderne, les problèmes moraux et ceux que la sociologie s'est donné pour tâche d'éclaircir. D'ailleurs, la science n'atteint jamais que des abstractions. Elle est toujours relative. De plus, elle repose sur des principes qui, au fond, ne sont que des actes de foi: même on a pu soutenir, par de forts bons arguments, que toutes nos affirmations, quelles qu'elles soient, renferment un élément de croyance très analogue à la foi. La métaphysique essaye bien, aidée des seules forces de la raison, d'apercevoir l'être même dans sa réalité 
concrète et absolue. Mais c'est une question de savoir si elle y parvient, et cette question est l'objet d'éternelles disputes. 

En tout cas, les moyens dont la métaphysique dispose sont limités, et elle n'est pas à la portée de la foule. De quel droit enfin interdirait-on à l'humanité de trouver dans la foi les consolations et les espérances que la science et la métaphysique sont impuissantes à lui donner? Après tout, la science et la métaphysique elle-même reposent sur ce postulat implicite que le fond de l'être est intelligible. que rien n'existe qui ne soit accessible et pénétrable à la pure intelligence. Mais ce postulat lui-même peut être contesté. Il y a peut-être dans l'absolu comme en nous autre chose que de la pensée. C'est pourquoi ceux-là semblent les mieux inspirés qui, à l'exemple de Kant et de ses disciples, et malgré les protestations "au nom de la foi", de philosophes tels que Jacobi et Herder, commencent par circonscrire nettement le domaine de la raison, par tracer sévèrement, non pas arbitrairement, mais à la suite d'analyses précises et approfondies, les limites qu'elle ne doit et ne peut franchir, mais n'interdisent pas à la foi de dépasser ces limites à ses risques et périls, pourvu qu'elle ne donne jamais que pour ce qu'elle est et ne prétende pas se confondre avec la science. La foi n'a rien à perdre; elle a tout à gagner à éviter les conflits et même les rencontres avec la science. Dans cette sphère qui lui appartient en propre, ses droits sont respectés, sa légitimité est proclamée, son influence heureuse peut s'exercer en toute liberté. C'est ainsi, non par une pénétration réciproque, comme le voulait encore Leibniz, mais au contraire par une distinction précise que la raison et la foi peuvent coexister sans se nuire et que peut se résoudre le problème tant discuté des rapports de la raison et de la foi. (Victor Brochard).-

Au XX^e siècle, la philosophie n'a plus abordé la croyance comme une simple opinion inférieure au savoir, mais comme un phénomène central, aux contours multiples, qui engage aussi bien la subjectivité que la pratique collective, la raison que ses dehors. L'héritage du pragmatisme américain, d'abord avec William James, propose une vision fonctionnaliste de la croyance : croire, c'est être prêt à agir. James définit la croyance comme un état psychologique orienté vers l'action, qui n'est pas en attente de preuve absolue mais se vérifie par ses conséquences pratiques. Ainsi, la croyance religieuse, dans La Volonté de croire, n'est pas déraisonnable tant qu'elle ouvre une expérience transformatrice. Cette approche sera reprise et radicalisée par Charles Sanders Peirce, pour qui la croyance est une habitude d'action qui apaise l'irritation du doute; elle forme un repos cognitif provisoire, toujours perfectible. Chez Peirce, la croyance n'est jamais individuelle mais publique, car elle relève d'une enquête collective : la fixer par la méthode scientifique plutôt que par l'entêtement ou la tradition.

En parallèle, la phénoménologie récuse la réduction de la croyance à un contenu mental représentatif. Edmund Husserl distingue plusieurs degrés de la croyance (Glaubensmodi) : la croyance perceptive, qui est originaire (position de l'existence du monde), la croyance assertive ou suppositionnelle, et la croyance modalisée (doute, soupçon). Croire, pour Husserl, n'est pas un acte dérivé; c'est la thèse native du monde, toujours déjà là dans le flux vécu. Le monde de la vie (Lebenswelt) est un tissu de croyances passives non objectivées. Maurice Merleau-Ponty prolonge cette intuition en montrant que toute perception implique une croyance perceptive, une "foi perceptive" qui n'est ni jugement ni inférence, mais adhésion originaire au monde : avant la vérité scientifique, croire, c'est s'engager corporellement dans un horizon de sens. Cette croyance originaire est non-thématique, préréflexive, et fonde la possibilité même du doute cohérent.

Mais le XX^e siècle est aussi celui du soupçon porté aux croyances héritées. Nietzsche influence profondément la pensée française postérieure : derrière toute croyance, il débusque une volonté de puissance. La croyance n'est pas une adhésion désintéressée à un énoncé, mais un symptôme physiologique, un instrument de domination ou de protection. Cette critique est reprise par Michel Foucault, qui analyse les croyances comme des énoncés inscrits dans des dispositifs de pouvoir-savoir; croire, c'est intérioriser un régime de vérité produit par des institutions (école, prison, hôpital). Les croyances ne sont jamais libres, mais toujours liées à des pratiques disciplinaires qui forment les sujets. La psychanalyse freudienne, elle, montre que les croyances conscientes sont souvent des formations de compromis : croire en Dieu, c'est parfois déplacer la relation au père, et toute croyance collective (religion, idéologie) permet de gérer des pulsions refoulées. La croyance y devient un symptôme ou un délire partagé. De son côté, Pierre Bourdieu, en sociologie, théorise la notion de doxa : croyance fondamentale, préverbale, qui va de soi dans un champ social. On n'a pas à justifier la doxa : elle est l'évidence même du monde social, l'eau du poisson. La croyance n'est alors plus psychologique mais incorporée, inscrite dans le corps par les habitus.

Une autre voie se dessine avec Karl Jaspers et Gabriel Marcel, autour de la croyance philosophique comme posture existentielle. Jaspers distingue la foi philosophique (philosophischer Glaube) de la croyance religieuse et de la connaissance scientifique : elle naît dans la situation limite (échec, maladie, souffrance) et permet de s'ouvrir à la transcendance sans la figer en dogme. Marcel, lui, oppose la croyance comme "opinion" (ce qu'on tient pour vrai en attendant preuve) à la foi comme "disponibilité" et "créance". Croire, c'est répondre à un appel, se confier, s'engager dans une relation interpersonnelle 'croyance comme acte d'amour plus que comme adhésion à un contenu). Wittgenstein, dans une direction radicalement différente, propose dans De la certitude de penser la croyance comme appartenant à une forme de vie. "Croire que la terre a existé avant ma naissance" n'est pas une hypothèse, c'est une assise du langage, ce qui ne peut être mis en doute sans faire vaciller tout le système. Ces croyances fondamentales ne sont ni justifiées ni injustifiées : elles sont l'arrière-plan sur lequel s'articulent le doute et la justification. La croyance n'est donc pas une attitude subjective fragile, mais une grammaire : ce qui fonde la pratique.

Enfin, le XX^e siècle tardif voit émerger une réflexion sur la croyance politique et idéologique. Louis Althusser, avec son analyse des appareils idéologiques d'État, montre que les croyances sont des matériels pratiques : un individu croit en Dieu parce qu'il va à la messe, se met à genoux, prie (la croyance résulte de la pratique matérielle, non l'inverse). C'est l'idéologie qui interpelle l'individu en sujet, lui assignant des croyances par des rituels. La philosophie analytique anglo-saxonne, notamment avec Daniel Dennett et les philosophes de l'esprit, traite la croyance comme une attitude propositionnelle : croire que P, c'est être dans un état fonctionnel susceptible de guider l'action et le raisonnement. Mais ce traitement naturaliste se heurte à une difficulté : où commence et où finit la croyance? Les travaux d'Henri Atlan et de Francisco Varela, dans le paradigme de l'énaction, proposent alors de comprendre la croyance comme une anticipation adaptative du système vivant sur son environnement, ni vraie ni fausse, mais viable. 

Les neurosciences contemporaines, quant à elles, proposent une compréhension de la croyance qui s'éloigne radicalement de l'image classique d'une adhésion rationnelle à une proposition. Au lieu d'y voir un acte de volonté ou un jugement conscient, elles la traitent comme une construction active du cerveau, un modèle probabiliste du monde que l'organisme utilise pour anticiper les événements et guider son action. Cette vision s'inscrit dans le cadre plus large de la théorie bayésienne du cerveau, ou inférence active, selon laquelle le cerveau est un organe de prédiction qui génère en permanence des hypothèses sur les causes de ses sensations et les met à jour à la lumière des erreurs de prédiction. Dans cette perspective, croire n'est pas un état statique mais un processus dynamique de réduction de l'incertitude, où toute perception comme toute pensée est déjà une forme de croyance tacite sur l'état du monde.

Le mécanisme neuronal qui sous-tend cette mise à jour des croyances a été identifié dans le système de la dopamine, longtemps considéré comme le siège du signal d'erreur de prédiction de récompense (reward prediction error). Selon la théorie classique, lorsque la récompense effective diffère de la récompense attendue, la libération de dopamine signale cet écart et permet d'ajuster les attentes futures. Cependant, des travaux plus récents élargissent considérablement ce rôle : la dopamine ne code pas seulement une erreur de récompense, mais plus généralement l'incertitude sous toutes ses formes, incertitude sur l'état caché de l'environnement, sur les paramètres de la fonction de valeur, ou sur la politique d'action optimale. En d'autres termes, la dopamine est le messager chimique de la surprise, celle qui signale que notre modèle du monde doit être révisé. Ce signal d'erreur permet alors la mise à jour bayésienne de la croyance : le cerveau combine la prédiction antérieure (prior) avec l'information sensorielle nouvelle (vraisemblance) pour produire une croyance révisée (posterior), selon une logique formellement identique à celle du théorème de Bayes.

Du point de vue de l'architecture cérébrale, la formation et le maintien des croyances mobilisent un réseau distribué. Le cortex préfrontal dorsolatéral (dlPFC) joue un rôle clé dans le maintien d'une représentation stable de la croyance à travers des contextes changeants; des études chez le macaque montrent que la connectivité fonctionnelle entre neurones du dlPFC se reconfigure dynamiquement pour maintenir un code invariant, permettant à l'animal de conserver une croyance adaptative même lorsque les indices sensoriels se raréfient. Le cortex préfrontal médian (mPFC), quant à lui, est impliqué dans le calcul de l'état de croyance proprement dit, c'est-à-dire la distribution de probabilité sur les états cachés du monde. Il encode la valeur subjective des options en fonction des croyances actuelles, et sa plasticité (c'est-à-dire sa capacité à remodeler ses connexions synaptiques sous l'effet de l'apprentissage) explique comment nos préférences et nos croyances peuvent être influencées par l'observation des choix d'autrui, une forme d'apprentissage social par erreur de prédiction. Le striatum, une structure sous-corticale recevant des afférences dopaminergiques denses, encode la fonction de valeur à partir de l'état de croyance; il projette ensuite vers les ganglions de la base qui sélectionnent l'action. Enfin, le cortex orbitofrontal (OFC) est impliqué dans la transformation des représentations sensorielles pour permettre cette mise à jour bayésienne.

Un apport majeur des neurosciences computationnelles a été de formaliser ces processus à l'aide de modèles comme le Hierarchical Gaussian Filter, qui simule la manière dont le cerveau met à jour ses croyances à plusieurs niveaux d'abstraction. Ce type de modèle permet de quantifier des paramètres comme la "précision" accordée aux prédictions internes ou aux erreurs sensorielles. Ces paramètres, une fois estimés à partir du comportement et de l'imagerie cérébrale, se révèlent corrélés à des dimensions psychopathologiques. Par exemple, une pondération excessive des prédictions internes (précision des priors trop élevée) est associée aux hallucinations : le cerveau "voit" ce qu'il s'attend à voir, quitte à ignorer l'évidence sensorielle. À l'inverse, une pondération excessive des erreurs de prédiction (précision des vraissemblances ou probabilités (likelihoods) trop élevées) est associée à la paranoïa : tout écart infime par rapport à l'attendu est interprété comme un signal menaçant qui exige une révision radicale des croyances, générant un sentiment persécutif. Les délires, dans cette optique, ne sont pas des erreurs de raisonnement isolées mais une pathologie du processus même de mise à jour des croyances, un défaut dans l'évaluation de la fiabilité des preuves, corrélé à des lésions du cortex frontal droit affectant la mémoire de travail et les fonctions exécutives.

Cette approche bayésienne et prédictive a une implication philosophiquement troublante : elle suggère que la frontière entre perception et croyance est bien plus floue qu'on ne le pensait. Percevoir, c'est déjà formuler une hypothèse ("il y a une chaise devant moi"); si l'erreur de prédiction est trop faible, la perception se stabilise comme une croyance perceptive. Dans le cadre de l'interprétation transparente (seamless interpretation) du codage prédictif, les croyances et les perceptions seraient unies dans une même hiérarchie corticale de causalité, les premières étant simplement des prédictions de plus haut niveau, plus abstraites et plus résistantes à la mise à jour. Des pathologies comme le délire de contrôle extérieur (où le patient ne se reconnaît pas comme l'auteur de ses propres mouvements) illustrent un défaut dans ce couplage : la prédiction interne des conséquences de l'action n'est pas correctement annulée, générant une erreur de prédiction que le cerveau interprète comme la preuve d'une influence extérieure. La croyance délirante, en ce sens, n'est pas une idée fausse ajoutée à une perception normale; elle est le meilleur récit que le cerveau peut construire pour rendre compte d'une erreur de prédiction qu'il ne peut réduire autrement.