Le concept de nature dans la tradition occidentale.
Le  mot nature (natura, physis), par son étymologie, exprime la naissance et la production des êtres. Il a reçu de l'usage un grand nombre de significations diverses, et qu'on a trop souvent confondues ensemble, au grand détriment de la philosophie et des sciences naturelles. Ces significations peuvent se ranger en deux classes, selon qu'elles concernent la nature de tel ou tel être, ou bien la nature en général. 

Des philosophes ont fait de la Nature la puissance créatrice de l'univers; ce n'est alors qu'un synonyme plus ou moins vague de Dieu. D'autres ont appelé Nature une force nécessaire, mais aveugle, qui produit tout ce qui existe : cette doctrine, exposée dans le Système de la Nature du baron d'Holbach, et dans la Philosophie de la Nature de Delisle de Sales, n'est au fond que la négation d'un Dieu créateur et de la Providence, qu'elle remplace par le hasard; ou bien elle attribue aux éléments de la matière une force propre de mouvement, comme le pensait l'école atomistique. Au XIX^e siècle, en Allemagne, on a nommé Philosophie de la Nature toute recherche qui a pour but de tout expliquer par un principe unique, d'où l'on déduirait a priori les lois et les phénomènes du monde; on a même imaginé un être prototype qui, en se développant, en se multipliant, obtient successivement, par ses innombrables variétés et espèces, toutes les créations du globe, jusqu'à l'humain lui-même, fleur dernière du grand arbre de la vie, et cet être, c'est la Nature. Évidemment, il y a là un Panthéisme déguisé.

On entend encore par Nature d'un être l'ensemble des propriétés qu'il tient de sa naissance et de son organisation, par opposition à celles qu'il peut devoir, soit à des causes accidentelles, soit à l'art. En ce sens on dira, en médecine par exemple, que la nature vient en aide à la science pour la guérison des maladies, et, en morale, qu'il faut vivre conformément à la nature ou selon la loi de la nature. Cette loi, qui n'est autre chose pour l'homme que la conformité de ses actes à ses besoins et à ses instincts bons ou mauvais, est souvent en contradiction avec les lois de la religion, de la vraie morale, et de la société. 

Dans les Beaux-Arts, le mot Nature désigne tout modèle donné immédiatement par la nature, un être vivant ou un objet, d'après lequel on peut peindre, dessiner ou modeler, au lieu de prendre un dessin, un tableau, une statue. (A19).

Nature de tel ou tel être.
1° On nomme nature d'un être concret l'ensemble des propriétés innées de cet être, c'est-à-dire de celles qu'il possède dès le premier instant et pendant toute la durée de son existence propre, soit que cet être naisse, à proprement parler, soit qu'il commence d'être d'une manière quelconque. Ainsi, une pierre a ses propriétés innées, aussi bien qu'une plante, un animal ou une âme. En ce sens, la nature est donc l'essence habituelle et persistante de chaque être contingent.

2° On nomme nature d'un genre ou d'une espèce, l'ensemble des propriétés innées communes a toute une de ces classes d'êtres. Ainsi les natures des genres ou des espèces sont la même chose que les essences génériques ou spécifiques.

3° Enfin, par extension, on nomme natures les essences des êtres dont l'existence n'a pas de commencement, à savoir : l'essence de l'Être éternel et nécessaire et celles de tous ses attributs, et les essences de tous les êtres abstraits. C'est ainsi qu'on dit la nature de Dieu, la nature de la sagesse divine, la nature du droit, du devoir, de la vertu, la nature de telle propriété des corps ou de telle loi physique.

Nature en général.
1° On nomme quelquefois nature l'ensemble de toutes les forces dont l'existence est soumise à des lois nécessitantes, par opposition aux forces capables de choix et de libre arbitre. C'est ainsi qu'on oppose la nature à l'art ou à la culture, et qu'on distingue ce qui vient de la nature ou de l'art dans le développement des facultés intellectuelles, dans les êtres inorganiques, dans les individus du règne végétal ou du règne animal, et dans la production des espèces et des variétés appartenant à ces deux règnes.

2° On nomme quelquefois nature l'ensemble des êtres corporels, par opposition aux substantances incorporelles, c'est-à-dire à Dieu et aux âmes. C'est pourquoi toutes les sciences qui ont our objet les corps réels, leurs propriétés, leurs changements et leurs lois, ont reçu le nom de sciences naturelles.

3° On a nommé quelquefois nature le fait permanent de la production, de la destruction et de la variabilité des corps dans l'univers. Quelquefois ce fait a été personnifié et doué métaphoriquement d'intentions, de volontés, de penchants, de qualités morales, et la philosophie a quelquefois été dupe de cette métaphore prise au pied de la lettre. C'est ainsi que le mot nature, qui était l'expression d'un fait à expliquer, a éte considéré abusivement comme l'explication générale de tous les faits particuliers qui se rapportent à ce fait universel.

4° Enfin, on nomme nature la force productrice, destructive ou modifiante qui, soit qu'on la suppose une ou multiple, créée ou incréée, intelligente par elle-même ou oeuvre aveugle d'une intelligence créatrice, est la cause de tous les changements qui ont lieu dans l'universalité des êtres corporels, autrement que par l'intervention immédiate des volontés des humains et des animaux. Les lois de cette force ou de ces forces sont l'objet principal des sciences physiques. Les êtres où ces lois trouvent leur application sont l'objet de l'histoire naturelle. Ces lois et ces êtres sont l'objet des sciences naturelles.

Les trois derniers sens du mot nature sont ceux qui concernent surtout la science générale de la nature ou philosophie de la nature. Ils sont étroitement liés entre eux, puisqu'il est impossible d'étudier des êtres variables sans les considérer dans leurs changements, ni de se rendre compte de ces changements sans en chercher les causes ni de trouver ces causes sans déterminer d'abord les lois de ces changements et sans connaître bien les êtres dans lesquels ils s'opèrent. (DSP, AF).

Histoire du concept de nature.
La nature, comme concept unifié désignant l'ensemble du monde physique non humain, est une invention intellectuelle relativement tardive, et profondément occidentale dans sa formulation classique, même si d'autres civilisations ont élaboré des pensées analogues par des chemins différents. Aujourd'hui, le concept de nature, loin d'être une évidence universelle, apparaît comme une construction historiquement datée, culturellement située, philosophiquement contestée, et pourtant d'une puissance symbolique et politique considérable, puisque c'est encore en son nom que se définissent les crises majeures de notre siècle.

Chez les Grecs, le mot physis  on l'a dit, désigne d'abord le processus d'émergence et de croissance des choses, leur manière de venir à l'être. Ce n'est pas encore un décor ou un territoire : c'est une puissance, un mouvement intérieur. Aristote en fait le principe d'auto-mouvement propre aux êtres vivants, ce qui distingue le naturel de l'artificiel. La pierre tombe par nature, la statue ne se sculpte pas elle-même. La nature aristotélicienne est finaliste : chaque chose tend vers une forme accomplie, une telos. Le cosmos tout entier est organisé, hiérarchisé, orienté. Cette vision durera plus de quinze siècles.

Les Stoïciens introduisent une inflexion décisive : la nature devient un ordre rationnel universel, le logos qui traverse et gouverne toute chose. Vivre selon la nature, c'est vivre selon la raison, s'accorder à l'harmonie du tout. La nature n'est plus seulement ce qui pousse et croît  : elle est norme morale, modèle d'une vie droite. Cette dimension normative restera attachée au mot pendant des siècles, jusqu'au droit naturel des Lumières.

Le christianisme opère une rupture considérable. La nature est désormais création (creatura) oeuvre d'un Dieu personnel et transcendant qui la dépasse infiniment. Elle n'est plus divine en elle-même, ni auto-suffisante : elle est contingente, dépendante, séparée du Créateur par un abîme ontologique. Cette désacralisation relative de la nature a souvent été mise en cause, notamment par Max Weber puis Lynn White Jr. dans les années 1960, comme une des conditions culturelles de sa domination ultérieure par l'homme. Mais le Moyen Âge ne rompt pas pour autant avec la contemplation de la nature : celle-ci reste le liber naturae, le livre second par lequel Dieu parle aux humains, complémentaire des Écritures. Les cathédrales gothiques, les bestiaires, les herbiers médiévaux témoignent d'un regard attentif, symbolique et ordonné sur le monde naturel.

La Renaissance marque un moment d'intense réenchantement. La nature est à nouveau conçue comme animée, traversée de forces occultes, de sympathies et d'antipathies, d'une âme du monde (anima mundi) héritée du néoplatonisme. Paracelse, Giordano Bruno, Marsile Ficin font de la nature un organisme vivant, magique, pénétrable non par la logique froide mais par une connivence quasi amoureuse. Ce naturalisme de la Renaissance sera balayé par la révolution scientifique, mais il laissera des traces profondes dans la sensibilité romantique qui émergera deux siècles plus tard.

La révolution scientifique du XVII^e siècle constitue peut-être le basculement le plus radical dans l'histoire du concept. Galilée, Descartes, Newton refondent entièrement l'idée de nature : elle devient machine. La matière n'a plus de qualités internes, plus d'intentions, plus d'âme. Elle est étendue, masse, mouvement (quantifiable, calculable, reproductible). Descartes sépare radicalement la res cogitans (l'esprit) de la res extensa (la matière) : la nature est du côté de l'étendue, de l'inerte, de ce qui obéit à des lois mécaniques. L'animal lui-même est une machine, un automate d'une complexité remarquable. Cette métaphore mécanique transforme profondément le rapport à la nature : ce qui se comprend comme machine peut être maîtrisé, démonté, utilisé. Bacon avait tracé la voie : la connaissance de la nature doit servir à la dominer, à la " mettre à la torture" pour lui arracher ses secrets au profit de l'humanité.

Spinoza, contemporain de Descartes, propose une alternative vertigineuse : Deus sive Natura (= Dieu, c'est-à-dire la Nature). Il n'y a qu'une seule substance, infinie, que l'on peut nommer Dieu ou Nature selon le point de vue. La transcendance s'effondre, le dualisme cartésien s'évanouit : la nature n'est pas une créature séparée de Dieu, elle est Dieu sous un certain attribut. Cette position, jugée athée et scandaleuse par ses contemporains, sera redécouverte avec passion par les romantiques allemands.
Le XVIII^e siècle voit se développer une tension croissante. D'un côté, la science naturelle s'organise, se spécialise, accumule des savoirs gigantesques : Linnée classe les espèces, Buffon explore l'histoire naturelle, les explorateurs rapportent d'autres continents une faune et une flore stupéfiantes. De l'autre, la philosophie morale et politique se réapproprie la nature comme fondement normatif : le droit naturel repose sur une nature humaine universelle et rationnelle, la religion naturelle des déistes cherche un Dieu accessible à la raison seule, et Rousseau fait de la nature le nom de tout ce que la civilisation a corrompu. Chez Rousseau, la nature n'est plus simplement le monde physique, elle est l'authenticité perdue, la bonté originelle de l'humain avant les chaînes de la société. Cette naturalisation de la vertu et de l'innocence enfonce dans la culture européenne une nostalgie qui ne la quittera plus.

Le romantisme, à la charnière des XVIII^e et XIX^e siècles, opère une réaction violente contre le mécanisme des Lumières. Pour Schelling, la nature est esprit endormi, l'esprit est nature éveillée : l'identité entre le sujet et l'objet est restaurée contre le dualisme cartésien. Pour Hölderlin, Novalis, Wordsworth ou Coleridge, la nature est le lieu du sacré diffus, de la présence ineffable, de ce que la modernité marchande est en train de détruire. Le sublime naturel (la montagne, l'océan, la forêt obscure) devient la catégorie esthétique centrale d'une époque qui a perdu Dieu mais cherche encore l'infini. La peinture de Friedrich, les Sonnets de Wordsworth, les promenades de Rousseau ou de Thoreau plus tard témoignent de cette religiosité déplacée sur la nature.

Darwin, en 1859, brise à nouveau l'image. La nature n'est plus ni machine harmonieuse ni grand organisme bienveillant : c'est un processus sans plan, sans finalité, guidé par la sélection naturelle et la lutte pour la survie. Les espèces ne sont pas des essences fixes mais des populations variables, contingentes, promises à la disparition. L'humain lui-même est un animal parmi d'autres, issu du même arbre évolutif que les singes. Le darwinisme défait l'exceptionnalisme humain sur lequel reposait depuis des siècles la distinction entre nature et humanité. Le scandale est immense, et ses répercussions philosophiques continuent de se déployer.

Le XX^e siècle hérite de toutes ces fractures et y ajoute les siennes. La phénoménologie, notamment Merleau-Ponty, cherche à retrouver une nature vécue, incarnée, antérieure à la coupure sujet-objet : la nature comme chair du monde dans laquelle le corps propre est toujours déjà plongé. L'écologie scientifique, née à la fin du XIX^e siècle et développée tout au long du XX^e, construit une image de la nature comme réseau d'interdépendances (l'écosystème) qui remet en question la séparabilité de ses composantes. Aldo Leopold, dans les années 1940, plaide pour une land ethic qui étendrait la communauté morale au sol, à l'eau, aux plantes et aux animaux. Deep ecology, écologie politique, écoféminisme se succèdent et se disputent les termes d'un nouveau rapport à la nature.

Mais c'est peut-être la crise écologique elle-même, et notamment le concept d'Anthropocène (cette ère géologique nouvelle où l'activité humaine est devenue une force géophysique majeure) qui porte le coup le plus décisif au concept de nature tel qu'il avait été construit. Si la nature est définie par ce qui est extérieur à l'humain, non transformé par lui, alors l'Anthropocène signifie la fin de la nature : il n'y a plus un seul recoin du globe que la chimie des engrais, les micro-plastiques, le changement climatique ou la déforestation n'aient touché. Le philosophe américain Bill McKibben annonçait déjà en 1989 la "fin de la nature" au sens de cet extérieur intact.

Des penseurs contemporains, comme Bruno Latour ou Philippe Descola, ont proposé alors de congédier le concept lui-même. Latour soutient que "nous n'avons jamais été modernes", c'est-à-dire que la grande séparation entre nature et société sur laquelle repose toute la pensée occidentale moderne n'a jamais été réelle, mais seulement proclamée. Descola, dans Par-delà nature et culture, montre que la distinction nature/culture est un particularisme occidental parmi d'autres : la plupart des cosmologies humaines n'organisent pas le monde selon cette coupure. Les Achuar d'Amazonie, les Sibériens animistes, les Mélanésiens voient dans les non-humains des personnes avec lesquelles il faut négocier, non une extériorité inerte à exploiter.

Adel Selmi, Vincent Hirtzel et al., Gouverner la nature, L'Herne, (Cahiers d'anthropologie sociale), 2007. ---Le déséquilibre qui s'est instauré dans les rapports entre les humains et leur milieu naturel est sans doute une des préoccupations majeures de ces dernières décennies, qui ont vu l'essor d'une politique concertée, d'ampleur internationale, cherchant à minimiser les impacts négatifs des activités humaines sur l'environnement au moyen d'outils régulateurs de tous ordres. La multiplication des aires protégées et des parcs naturels, dans toutes les régions du globe, peut être tenue pour une des réalisations les plus tangibles de cette volonté générale de gouverner la nature en lui accordant le statut d'un bien à protéger. Dans une perspective anthropologique, il apparaît cependant que les effets de ces instruments institutionnels vont bien au-delà de leur intention première. En effet, dans la plupart des cas, les parcs sont implantés dans des régions depuis longtemps habitées par des populations qui ne partagent pas la même conception de la "nature", et qui ne se plient pas aisément aux rapports de forces générés par la création de zones protégées. C'est à l'étude de cette interface que ce volume est consacré, à un gouvernement de la nature où la question centrale devient : qui entend protéger quoi, comment, et à quel titre ? (couv.). Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, 2005. -S eul l'Occident moderne s'est attaché à classer les êtres selon qu'ils relèvent des lois de la matière ou des aléas des conventions. L'anthropologie n'a pas encore pris la mesure de ce constat : dans la définition même de son objet - la diversité culturelle sur fond d'universalité naturelle -, elle perpétue une opposition dont les peuples qu'elle étudie ont fait l'économie. Peut-on penser le monde sans distinguer la culture de la nature? Philippe Descola propose ici une approche nouvelle des manières de répartir continuités et discontinuités entre l'homme et son environnement. Son enquête met en évidence quatre façons d'identifier les "existants" et de les regrouper à partir de traits communs qui se répondent d'un continent à l'autre : le totémisme, qui souligne la continuité matérielle et morale entre humains et non-humains; l'analogisme, qui postule entre les éléments du monde un réseau de discontinuités structuré par des relations de correspondances; l'animisme, qui prête aux non-humains l'intériorité des humains, mais les en différencie par le corps; le naturalisme qui nous rattache au contraire aux non-humains par des continuités matérielles et nous en sépare par l'aptitude culturelle. La cosmologie moderne est devenue une formule parmi d'autres. Car chaque mode d'identification autorise des configurations singulières qui redistribuent les existants dans des collectifs aux frontières bien différentes de celles que les sciences humaines nous ont rendues familières. C'est à une recomposition radicale de ces sciences et à un réaménagement de leur domaine que ce livre invite, afin d'y inclure bien plus que l'homme, tous ces "corps associés" trop longtemps relégués dans une fonction d'entourage. (couv.).