Le féminisme, compris comme un ensemble de mouvements politiques, de pratiques militantes et de cadres théoriques ayant pour objet l'analyse et la subversion des rapports sociaux de sexe, s'est constitué progressivement. Il a fallu le temps que soient identifiées et nommées, et parviennent ensuite à obtenir un débouché dans l'expression sociale, les injustices commises en raison du sexe ou du genre des personnes. Les revendications féministes ont ainsi évolué au fil du temps, en réponse à des contextes socio-économiques, culturels et politiques très divers. Pendant longtemps, le féminisme ne s'exprime explicitement que par une revendication du droit des femmes à l'éducation. Mais des femmes ont aussi contesté les restrictions de genre et lutté pour surmonter les assignations patriarcales et réaliser leurs aspirations, par des voies différentes : la fierté d'être femme s'est ainsi maintenue et renforcée de génération en génération au sein d'une culture féminine séparée, transmise dans des espaces auxquels les hommes avaient peu accès : salles d'accouchement, couvents, ateliers textiles médiévaux, organisations de travailleuses, sociétés littéraires et écoles de filles. 

C'est seulement à partir du XVIII^e siècle, que s'affirme l'idée que les femmes doivent aussi bénéficier de l'égalité dans tous les aspects de la vie (Première vague du féminisme). Cela concerne non seulement l'éducation, mais aussi les droits civiques, politiques, économiques et sociaux. Par la suite sont apparues les revendications de reconnaissance du droit des femmes à prendre des décisions concernant leur propre vie, corps et avenir (Deuxième vague féministe), des revendications concernant l'abolition des lois et des pratiques discriminatoires basées sur le sexe ou le genre (Troisième vague), mais aussi la fin des pratiques discriminatoire non-institutionnelles (harcèlement et abus, notamment) (Quatrième vague ou vague #MeToo). Chaque vague (admettons pour la commodité de l'exposé cette périodisation très imparfaite tant elle masque l'hétérogénéité des contextes, des points de vue et des dynamiques) a apporté des avancées significatives tout en ouvrant la voie à de nouvelles formes de pensée et de militantisme féministe.

À la lumière des mutations récentes, marquées par une mondialisation des mobilisations numériques et une recrudescence des réactions conservatrices à l'échelle internationale, le féminisme s'impose autant comme une praxis transformatrice que comme un outil heuristique majeur. L'apport des études de genre et des théories du point de vue a profondément renouvelé les méthodologies de recherche en sciences humaines et sociales, en démontrant comment l'objectivité scientifique traditionnelle a souvent été le reflet de perspectives androcentrées. Le féminisme est devenu aussi une grille de lecture indispensable pour décrypter les mutations du travail, les violences systémiques, les enjeux écologiques ou les redéfinitions contemporaines des identités, affirmant ainsi sa pérennité en tant que champ critique incontournable de la pensée moderne.

Le féminisme comme problème philosophique

Car l'universel philosophique n'est jamais aussi neutre qu'il le prétend. Lorsque Descartes pose le cogito, lorsque Kant formule l'impératif catégorique, lorsque Rousseau théorise le contrat social, ils parlent d'un sujet qu'ils présentent comme humain en général, mais dont les traits concrets (la raison, l'autonomie, la capacité à contracter, la propriété de soi) sont historiquement ceux de l'homme adulte, européen, propriétaire et citoyen. Geneviève Lloyd a montré que l'idéal de rationalité qui définit la philosophie depuis Platon s'est construit par opposition à un féminin associé au corps, à l'affect, à la matière et au désordre, si bien que la raison philosophique porte en elle la trace d'une exclusion qu'elle refoule. Le féminisme ne vient donc pas particulariser un universel préexistant : il révèle que cet universel était déjà particulier, et que son apparence de neutralité fonctionnait comme un opérateur d'exclusion. La critique féministe de la philosophie n'est pas un supplément d'âme politique ajouté de l'extérieur à une discipline qui se suffirait à elle-même; elle est une critique immanente, qui prend la philosophie au mot de ses propres promesses et lui demande des comptes sur l'écart entre l'universel qu'elle proclame et les particularismes qu'elle institue.

Cette critique conduit à une question qui traverse tout le féminisme et qui est proprement ontologique : de quoi parle-t-on lorsqu'on parle des femmes? Simone de Beauvoir répond par une formule devenue canonique : on ne naît pas femme, on le devient. La féminité n'est pas une essence naturelle mais le produit d'une histoire, d'une éducation, d'une socialisation, d'une situation. Monique Wittig radicalise la thèse en soutenant que les femmes ne constituent pas un groupe naturel mais un groupe construit par un régime politique, l'hétérosexualité, qui produit la différence des sexes comme différence hiérarchique. Judith Butler prolonge le geste en montrant que le genre est performatif : il n'est pas l'expression d'une substance intérieure, mais l'effet d'une répétition de normes qui produisent rétrospectivement l'illusion d'une nature. Or cette dénaturalisation produit un paradoxe redoutable : si "les femmes" n'existent pas comme substance, au nom de quoi le féminisme peut-il revendiquer quoi que ce soit? La politique féministe semble exiger un sujet, une communauté d'opprimées capable d'agir et de parler, alors que la critique philosophique dissout ce sujet en le reconduisant à ses conditions de production. C'est le paradoxe que Joan Scott nomme le paradoxe du féminisme : il faut à la fois affirmer et refuser la catégorie "femme", l'invoquer pour pouvoir lutter et la déconstruire pour ne pas reproduire ce qu'on combat.

La réponse la plus intéressante à ce paradoxe consiste à penser la catégorie comme stratégique, historique et ouverte. Gayatri Chakravorty Spivak parle d'essentialisme stratégique : il s'agit d'assumer provisoirement une identité pour rendre possible l'action politique, sans la réifier ni la naturaliser. Le sujet du féminisme n'est alors ni une substance donnée une fois pour toutes, ni une pure fiction inefficace, mais un lieu de convergence provisoire, une coalition en construction, dont les frontières sont l'objet de négociations permanentes. Cette conception a des conséquences philosophiques considérables : elle substitue à l'ontologie de l'être-femme une ontologie relationnelle et processuelle, où l'identité est moins un point de départ qu'un effet toujours inachevé de rapports de pouvoir et de pratiques de résistance.

Si le sujet est situé, la connaissance l'est aussi, et c'est ici que le féminisme déplace l'épistémologie. La théorie du point de vue soutient que la position sociale des sujets détermine partiellement ce qu'ils peuvent voir et savoir : les dominé·es (l'écriture inclusive a ses limites, mais se justifie ici par la finesse du grain qu'elle permet) ont accès à certaines dimensions du réel social que les dominant·es ne perçoivent pas, parce que leur survie dépend d'une lucidité que la position dominante permet d'éviter. Cette thèse n'est pas un relativisme : elle ne dit pas que toutes les perspectives se valent, mais que l'objectivité elle-même est le produit d'une pluralité de perspectives critiques, ce que Sandra Harding nomme une objectivité forte. Donna Haraway parle de savoirs situés : la connaissance n'est jamais vue de nulle part, et prétendre au point de vue de Sirius est une illusion qui masque une position particulière en la faisant passer pour l'universel. Le féminisme ne renonce donc pas à la vérité; il conteste les conditions dans lesquelles la vérité est produite, et il exige que la philosophie rende compte de son propre lieu d'énonciation.

Sur le plan éthique et politique, le féminisme oblige à repenser les catégories fondamentales de la justice, de la reconnaissance et de l'émancipation. Les théories du contrat social, de Rousseau à Rawls, présupposent des contractants libres, égaux et indépendants, dont les traits sont ceux de chefs de famille masculins; Carole Pateman a montré que le contrat social est doublé d'un contrat sexuel qui institue la subordination des femmes dans l'ordre privé. L'éthique du care, développée par Carol Gilligan et Joan Tronto, conteste l'idéal d'un sujet moral autonome et rationnel en valorisant la vulnérabilité, la dépendance et la relationalité; mais elle risque, si elle n'y prend garde, de naturaliser une disposition féminine au soin qu'elle prétendait seulement décrire. La tension entre redistribution et reconnaissance, analysée par Nancy Fraser, traverse quant à elle les débats sur la justice sociale : faut-il penser l'émancipation des femmes en termes de redistribution des ressources, de reconnaissance culturelle, ou d'articulation des deux? Aucune de ces réponses ne s'impose d'elle-même, et c'est précisément ce qui fait du féminisme un laboratoire philosophique où se reformulent les grandes questions de la philosophie morale et politique.

Le concept d'intersectionnalité, forgé par Kimberlé Crenshaw et prolongée par les féminismes noirs et décoloniaux, constitue à cet égard une innovation théorique majeure. Elle ne se contente pas d'ajouter la couleur de la peau (ce que les auteur.es américain.es et leurs émules dans le monde appellent la race, mais ce terme trop enraciné dans l'idée de filiation biologique est problématique) et la classe à l'analyse de genre : elle soutient que les axes d'oppression ne s'additionnent pas mais se constituent mutuellement, si bien que l'expérience d'une femme à la peu noire (dans une société où la majorité à la peau blanche) n'est pas la somme de l'expérience d'une femme et de celle d'une personne à la peau noire mais une configuration irréductible. Cette thèse transforme l'ontologie sociale : le sujet n'est plus un point d'intersection de variables, mais un noeud de relations de pouvoir qui le constituent de part en part. Elle transforme également la politique : l'émancipation ne peut plus être conçue comme la libération d'un sujet unique, mais comme l'articulation de luttes hétérogènes, dont l'alliance est toujours à construire et jamais donnée d'avance.

Reste une question, peut-être la plus philosophique de toutes : le féminisme est-il une philosophie? On pourrait répondre qu'il n'est pas une philosophie régionale, une "philosophie des femmes" qui viendrait s'ajouter aux autres chapitres du savoir, mais une pratique critique qui transforme les questions mêmes de la philosophie. Il ne se contente pas de demander que les femmes accèdent à la philosophie; il demande ce que la philosophie devient lorsqu'elle cesse de présupposer un sujet masculin, une raison désincarnée, un universel abstrait. En ce sens, le féminisme est moins une doctrine qu'une manière de philosopher qui pense ses propres conditions d'énonciation, qui refuse de séparer la théorie de la pratique, et qui fait de la contradiction entre l'exigence d'universel et la reconnaissance des singularités le moteur même de la réflexion. Il n'apporte pas de réponse définitive à la question de savoir ce qu'est une femme, ni ce que serait une société juste; il maintient ouverte la question, et c'est peut-être là sa vertu philosophique la plus haute : rappeler que la pensée commence lorsque l'on refuse de tenir pour évident ce que l'on croyait savoir, y compris (et surtout) sur soi-même.
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L'histoire du féminisme 

Antiquité.
L'Égypte ancienne offre un point de départ instructif pour interroger les catégories habituelles de l'analyse féministe. Les femmes égyptiennes jouissent, sur une période de près de trois millénaires, de droits juridiques et économiques remarquablement étendus : elles peuvent posséder et gérer des biens, choisir leur époux, demander le divorce et intenter un procès pour récupérer les biens du ménage. Certaines occupent des fonctions religieuses et politiques de premier plan, et plusieurs femmes accèdent au trône, à l'image d'Hatchepsout ou de Cléopâtre. Cette situation ne signifie pas l'égalité au sens contemporain, et elle coexiste avec des hiérarchies sociales et de genre persistantes, mais elle montre que les ordres patriarcaux ne sont ni naturels ni universels : ils varient historiquement et sont l'objet de négociations. En Mésopotamie, le Code de Hammurabi, promulgué au XVIII^e siècle avant notre ère, consacre une attention relativement large à la situation juridique de la femme, notamment à la protection de ses biens lors de la dissolution du mariage. La dot reste la propriété exclusive de l'épouse, qui peut en disposer, et les prêtresses bénéficient de parts successorales comparables à celles des fils. Ces dispositions ne relèvent pas d'une politique d'émancipation, mais elles témoignent de la complexité des régimes de genre prémodernes et de l'existence d'espaces de droit et d'agentivité féminine que toute histoire du féminisme doit prendre en compte.

La Grèce antique constitue un autre laboratoire de la réflexion sur la condition féminine, non pas parce qu'elle aurait produit un féminisme au sens strict, mais parce qu'elle voit s'exprimer des positions contrastées sur la capacité des femmes à la raison, à la vertu et au savoir. Platon, dans La République, soutient que les femmes douées de dispositions naturelles doivent recevoir la même éducation que les hommes et pouvoir accéder aux charges publiques, ce qui constitue l'une des premières affirmations philosophiques d'une égalité de fonction fondée sur la nature humaine plutôt que sur le sexe. Aristote, à l'inverse, théorise une infériorité naturelle de la femelle et assigne à la femme une fonction reproductive et domestique subordonnée. Cette opposition entre deux des plus grands philosophes de l'Antiquité révèle que la question de l'égalité des sexes n'est pas une invention moderne : elle est déjà un objet de controverse philosophique dans la Grèce classique. Les écoles philosophiques ultérieures, en particulier le stoïcisme, prolongent et infléchissent ce débat. Musonius Rufus, philosophe stoïcien romain du I^er siècle de notre ère, affirme que les femmes doivent recevoir la même éducation que les hommes et que la vertu est identique chez les deux sexes; il rejette l'idée que la nature féminine justifie une infériorité morale ou intellectuelle. Cette position n'implique pas une remise en cause radicale de la division sexuelle des rôles, mais elle sape l'un des fondements anthropologiques de la misogynie antique.

Les sources attestent la présence de femmes philosophes dans presque toutes les écoles philosophiques. Le Dictionnaire des Philosophes Antiques recense cent une femmes philosophes, dont vingt-cinq pythagoriciennes, une cyrénaïque, deux cyniques, cinq mégariques, trois platoniciennes, trois néo-académiciennes, dix néoplatoniciennes, deux aristotéliciennes, deux stoïciennes et seize épicuriennes. Théano, épouse ou disciple de Pythagore, Myia, sa fille, et d'autres pythagoriciennes ont laissé des textes philosophiques qui circulent en grec et en syriaque. Diotime, dans le Banquet de Platon, incarne une figure de sagesse qui transcende le sexe biologique, et Hypatie d'Alexandrie, mathématicienne et philosophe néoplatonicienne, enseigne et dirige une école à Alexandrie jusqu'à son assassinat en 415. Ces femmes ne revendiquent pas l'égalité politique au sens moderne, mais leur activité intellectuelle et leur reconnaissance dans des écoles mixtes ou dirigées par des femmes constituent une forme de contestation pratique des assignations de genre. 

La Chine impériale offre un autre exemple de la manière dont les femmes ont pu, à l'intérieur de cadres normatifs profondément patriarcaux, formuler des revendications et exercer une agentivité intellectuelle. Ban Zhao (vers 45-117 de notre ère) est la première intellectuelle publique de la Chine ancienne : ses Leçons pour les femmes (Nüjie), composées vers 100, constituent le plus ancien ouvrage chinois connu rédigé par une femme savante et destiné spécifiquement à l'éducation des femmes. Ce texte, étudié jusqu'au début du XX^e siècle, est couramment lu comme un manuel de conformité aux normes confucéennes, mais une lecture plus fine révèle une tension entre l'esprit indépendant de Ban Zhao et son accommodement aux contraintes sociales. Elle y plaide pour que les filles reçoivent la même éducation que les garçons et critique l'injustice d'un système qui réserve le savoir aux hommes. Cette stratégie de revendication à l'intérieur du cadre dominant porte sa part d'ambiguïté : Ban Zhao a été tantôt louée comme pionnière de l'éducation des femmes, tantôt condamnée comme complice de l'oppression patriarcale. Sa trajectoire illustre cependant la complexité des positions féminines dans les sociétés prémodernes, où la contestation de l'ordre de genre emprunte souvent les voies de la réforme morale et de l'exemplarité plutôt que celles de la revendication frontale d'égalité.

Moyen âge et Renaissance.
Dans le monde arabo-musulman médiéval, les femmes participent activement à la transmission du savoir religieux et juridique, en dépit des restrictions qui pèsent sur leur mobilité et leur visibilité publique. Asma Sayeed a retracé l'histoire des femmes savantes en islam depuis les premières décennies de la religion jusqu'au début de l'époque ottomane, en se concentrant sur leur engagement avec le hadith. Des figures comme Aïcha, épouse de Mahomet, constituent des modèles d'autorité religieuse, et des femmes andalouses obtiennent des licences pour transmettre des textes et délivrer des avis juridiques. Des savantes comme Fatima al-Fudayliya, à Alep, enseignent le droit et le hadith et sont consultées par des souverains. Cette participation ne signifie pas une égalité d'accès aux institutions, mais elle montre que l'exclusion des femmes du savoir n'est jamais totale ni définitive : elle est l'objet de négociations, de contournements et de réappropriations qui varient selon les époques et les régions. L'histoire des femmes savantes dans le monde arabo-musulman invite ainsi à penser la domination de genre comme un ensemble de dispositifs contradictoires et poreux.

L'Europe chrétienne médiévale produit elle aussi des figures féminines dans les interstices des institutions ecclésiastiques, qui accèdent aussi à une autorité intellectuelle considérable. Hildegarde de Bingen (1098-1179), abbesse bénédictine, est l'une des rares femmes du Moyen Âge dont la voix soit explicitement "entendue" dans les domaines de la médecine et des savoirs naturels : vers 1155, elle rédige en latin le Liber simplicis medicinae, premier livre de sa Physica, et ses textes médicaux attribuent une qualité rédemptrice aux processus reproductifs féminins, à rebours des traités gynécologiques ultérieurs souvent profondément misogynes. Elle entretient une correspondance avec des papes, des empereurs et des évêques, prêche publiquement et laisse une œuvre théologique, musicale et scientifique d'une ampleur exceptionnelle. Sa trajectoire, si elle n'est pas représentative de la condition commune des femmes médiévales, montre du moins que les institutions religieuses, tout en étant des appareils de contrôle, pouvaient aussi offrir des espaces d'autonomie et d'autorité intellectuelle à des femmes qui savaient les investir. Dans l'Empire byzantin, des femmes de pouvoir, impératrices et régentes, exercent une influence politique directe, et des moniales lettrées participent à la production et à la transmission des savoirs.

Le moment décisif de l'histoire intellectuelle du féminisme prémoderne européen est sans doute la "querelle des femmes", ce vaste débat sur la nature, la dignité et le rôle des femmes qui agite l'Europe de la fin du Moyen Âge jusqu'au XVIII^e siècle. Christine de Pisan (1364-vers 1430), première écrivaine de métier en Europe, en constitue la figure inaugurale. En 1401, elle adresse une lettre aux grands lettrés du royaume pour dénoncer les injures que le Roman de la Rose "fait à tout son sexe", déclenchant la première grande querelle littéraire de France, qui durera jusqu'en 1405. Entre 1404 et 1407, elle compose La Cité des Dames, allégorie dans laquelle Raison, Droiture et Justice l'aident à construire une cité symbolique destinée à défendre les femmes contre les attaques de leurs ennemis. Ce texte est fréquemment décrit comme un "manifeste féministe avant que ces mots n'existent", et, de fait, il constitue bien une attaque en règle contre les stéréotypes misogynes qui dominaient la culture médiévale. La querelle se prolonge et se transforme aux XV^e et XVI^e siècles : elle porte sur l'égalité ou l'inégalité des sexes, sur la supériorité ou l'infériorité des femmes, et sur leur accès au savoir et au pouvoir. Elle est nourrie par la naissance de l'imprimerie, qui joue un rôle majeur dans la diffusion des textes et l'élargissement du débat.

La Renaissance et l'époque moderne voient se multiplier les prises de parole féminines en faveur de l'éducation des femmes et de leur capacité intellectuelle. Sarah Gwyneth Ross a montré que des autrices comme Christine de Pisan, Laura Cereta, Margaret More Roper, Lucrezia Marinella et Bathsua Makin ne revendiquent pas encore l'égalité politique, mais représentent et défendent souvent l'égalité intellectuelle des femmes. Lucrezia Marinella (1571-1653), poétesse, philosophe et polémiste italienne, fait de l'égalité des femmes un axe majeur de son oeuvre et va jusqu'à soutenir la supériorité des femmes sur les hommes. Ces autrices ne sont pas isolées : elles s'inscrivent dans des réseaux familiaux et lettrés qui leur permettent de publier et de circuler, et elles contribuent à constituer une tradition de défense des femmes qui se transmettra aux siècles suivants. La querelle des femmes a ainsi eu des implications politiques et sociales, comme en témoigne le débat sur la loi salique et sur l'exclusion des femmes de l'héritage de la Couronne, ou la "querelle de la Belle Dame sans merci", qui voit s'affronter partisans et adversaires du libre choix des femmes en amour.

Temps modernes.
Au XVII^e siècle, la réflexion sur l'égalité des sexes franchit un cap philosophique avec des penseurs comme Marie de Gournay (1565-1645) et François Poullain de La Barre (1647-1725). Tous deux s'engagent dans la longue querelle des femmes et défendent ardemment l'égalité des sexes en s'appuyant sur un héritage polémique établi par Christine de Pisan et Henri Corneille Agrippa. Poullain de La Barre, dans De l'égalité des deux sexes (1673), mobilise le cartésianisme pour contester la différence naturelle entre les sexes et affirmer que l'infériorité des femmes est le produit de la coutume et de l'éducation, non de la nature. Cette thèse constitue une rupture majeure : elle déplace le débat de la question de la dignité ou de la capacité des femmes vers celle des conditions sociales et éducatives qui produisent leur subordination. Marie de Gournay, dans Égalité des hommes et des femmes (1622), dénonce l'injustice de l'exclusion des femmes du savoir et revendique pour elles l'accès à l'éducation et à la reconnaissance intellectuelle. Ces penseurs posent les fondements philosophiques d'une critique de la domination masculine qui sera reprise et radicalisée par les Lumières et par les révolutionnaires.

Ailleurs dans le monde.
En Inde, le mouvement bhakti, né au Moyen Âge, ouvre aux femmes des voies d'émancipation religieuse et expressive qui contestent les normes patriarcales de la société féodale. Les poétesses bhakti, issues parfois de basses castes, expriment dans leurs vers une dévotion pure à la divinité et revendiquent le droit d'accéder au salut et à l'activité religieuse hors du foyer, symbole de la subordination des femmes. Mirabai, poétesse du XVI^e siècle, incarne cette figure de femme qui rompt avec les hiérarchies sociales et les conceptions genrées de l'honneur et de la honte, et qui remet en cause l'autorité familiale. Ces voix, san formuler de programme d'égalité politique, ébranlent néanmoins les justifications religieuses et sociales de la domination masculine et ouvrent des espaces de parole et d'action pour les femmes. 

Au Japon de l'époque d'Edo, Tadano Makuzu (1763-1825) développe dans Hitori Kangae (Pensées solitaires) une réflexion originale sur la condition féminine, en s'appuyant sur les mythes fondateurs shintoïstes et sur les savoirs occidentaux pour interroger la place des femmes dans la société. Son discours n'est pas exempt de contradictions, mais il témoigne de la manière dont une femme de l'époque prémoderne cherche à penser sa position et les directions possibles de son émancipation dans un contexte oppressif.

En Amérique précolombienne, les sociétés mésoaméricaines et andines connaissent des configurations de genre qui ne se laissent pas réduire au modèle patriarcal européen. Les femmes de l'élite aztèque et inca occupent des positions de pouvoir et de prestige, et dans certaines cultures, les femmes participent activement à la guerre, à la chasse et aux activités économiques. Irene Silverblatt a montré que dans les Andes, le genre fonctionne selon un modèle de parallélisme qui permet aux femmes de contrôler leurs propres cultes, leurs biens et leurs activités politiques, même si ce modèle est ensuite instrumentalisé par l'Empire inca pour justifier sa domination. Cependant, les sociétés précolombiennes connaissent elles aussi des hiérarchies et des formes de subordination, et l'arrivée des Européens bouleverse profondément les rapports de genre existants. Mais ils rappellent que l'histoire du féminisme ne peut pas être écrite comme l'histoire d'une idée qui serait née en Europe et se serait ensuite diffusée dans le monde : elle est faite de configurations multiples, de circulations, de conflits et de réappropriations qui échappent à tout récit linéaire.

La Première vague.
L'histoire de ce que l'historiographie féministe désigne rétrospectivement comme la Première vague du féminisme ne se laisse pas enfermer elle non plus dans une chronologie unique, tant les mobilisations pour les droits des femmes se déploient selon des temporalités et des configurations profondément hétérogènes. L'expression elle-même est anachronique : elle est forgée au XX^e siècle, lorsque la journaliste Martha Weinman Lear emploie en 1968 l'expression de Deuxième vague pour distinguer les luttes de l'après-guerre de celles des suffragettes, qualifiées dès lors de Première vague et présentées comme axées sur l'accès aux droits fondamentaux. Cette catégorie, inventée dans le contexte états-unien des années 1960-1970 par des historiennes féministes qui conceptualisent le mouvement suffragiste comme la première vague, a ensuite été universalisée et exportée, non sans produire d'importants effets d'occultation. Une histoire de cette séquence devrait donc tenir ensemble deux exigences : restituer la profondeur et la diversité des revendications qui s'expriment du XVIII^e siècle jusqu'au milieu du XX^e siècle, et interroger les conditions de production du récit qui les a rassemblées sous une étiquette unique.

Le Siècle des Lumières.
Les racines intellectuelles de la Première vague s'ancrent dans les bouleversements politiques et philosophiques de la fin du XVIII^e siècle, en particulier dans les révolutions atlantiques et dans les débats sur les droits naturels. La Révolution française constitue un moment de cristallisation décisif : c'est dans son sillage immédiat que les revendications de droits civils et politiques pour les femmes atteignent leur expression moderne. En 1791, Olympe de Gouges publie la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (Les sociétés fraternelles des deux sexes), une sorte de décalque de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789, dans lequel elle proclame que "la femme naît libre et demeure égale à l'homme en droits" et revendique pour les femmes le droit de vote, l'égalité d'accès aux emplois et le droit à la propriété privée. Un an plus tard, en 1792, l'Anglaise Mary Wollstonecraft publie A Vindication of the Rights of Woman, l'un des premiers traités de langue anglaise à prôner l'égalité entre les sexes, dans lequel elle conteste l'assignation des femmes à la faiblesse et à la sensibilité et affirme qu'elles doivent acquérir la "force de l'âme et du corps". Ces deux textes ne sont pas des exceptions isolées : la période révolutionnaire voit circuler un ensemble de revendications pour l'égalité légale, éducative, économique et sociale, portées par des auteurs et des autrices des deux sexes, de Condorcet à Olympe de Gouges, en passant par des pamphlétaires et des réformateurs. 

Le XIX^e siècle.
Les premières expressions de ces exigences se heurtent souvent au mépris et à l'incrédulité, notamment de la part de philosophes allemands importants, mais elles resurgissent périodiquement et gagnent en intensité tout au long du XIX^e siècle, en particulier lors des secousses révolutionnaires de 1848 et de 1870-1871, puis dans les campagnes suffragistes occidentales, un mouvement qui apparaît avec des femmes qui luttent pour le droit de vote. Des figures comme Susan Anthony et Elizabeth Stanton aux États-Unis et Emmeline Pankhurst, initiatrice du mouvement des suffragettes, au Royaume-Uni sont des phares du féminisme de cette époque. 

Le lien entre l'abolitionnisme de l'esclavage et l'émergence du mouvement pour les droits des femmes constitue un autre des fil structurant de la Première vague, en particulier dans l'espace atlantique. De nombreuses militantes des droits des femmes, en France comme dans le monde anglophone, font cause commune avec les abolitionnistes et les réformateurs sociaux. En France, Flora Tristan rapproche les droits des femmes des droits des travailleurs et place le féminisme dans le sillage de la lutte contre le capitalisme. On voit aussi, au même moment, des femmes qui commencent à remettre en question les effets du colonialisme sur les femmes dans les colonies. 

Aux États-Unis, les soeurs Sarah et Angelina Grimké, issues d'une famille de planteurs du Sud, deviennent des pionnières du féminisme de la première vague en articulant leur combat contre l'esclavage à une critique de la subordination des femmes. La trajectoire de la Convention mondiale antiesclavagiste de Londres en 1840 est à cet égard emblématique : Elizabeth Stanton et Lucretia Mott, présentes en tant que déléguées, se voient refuser le droit de siéger et de voter en raison de leur sexe; cette exclusion les conduit à concevoir un rassemblement spécifiquement consacré aux droits des femmes, qui aboutit en juillet 1848 à la Convention de Seneca Falls, dans l'État de New York.

La Déclaration des sentiments qui y est adoptée, rédigée par Stanton sur le modèle de la Déclaration d'indépendance, est signée par soixante-huit femmes et trente-deux hommes; elle énumère les griefs relatifs à l'emploi, au mariage et à la propriété, et critique directement la place assignée aux femmes dans la société. Seneca Falls est habituellement présentée comme l'acte de naissance du mouvement américain pour les droits des femmes, mais l'historiographie récente invite à ne pas y voir une origine unique : d'autres mobilisations, d'autres textes et d'autres actrices, notamment des femmes noires et des travailleuses, participent de la même dynamique.
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Début du XX^e siècle.
Entre 1918 et 1928, le droit de vote est progressivement accordé aux femmes au Royaume-Uni. Mais les revendications de la Première vague ne se limitent pas au droit de vote, même si le suffragisme en constitue l'une des expressions les plus visibles et les plus organisées. Les objectifs incluent l'obtention de droits fondamentaux tels que le droit de gérer ses biens (une des revendications est aussi dès cette époque celle du droit des femmes mariées à posséder des biens et à disposer de leurs revenus), de demander le divorce, d'accéder à l'éducation et à des professions, et d'obtenir des conditions de travail décentes. 

En France, l'Union française pour le suffrage des femmes est créée en 1909. et  les femmes mariées obtiennent le droit de percevoir leur salaire en 1907. Au Royaume-Uni, l'Union sociale et politique des femmes, fondée en 1903, incarne l'aile militante du mouvement suffragiste. Les premières victoires électorales se produisent dans des contextes coloniaux et nordiques : la Nouvelle-Zélande accorde le droit de vote aux femmes en 1893, devenant le premier pays souverain à le faire; l'Australie suit en 1902; la Finlande, alors grand-duché de l'Empire russe, accorde en 1906 le droit de vote et d'éligibilité aux femmes, ce qui permet l'élection de dix-neuf députées au Parlement. La Norvège accorde le suffrage en 1913, le Danemark et l'Islande en 1915, l'Allemagne et le Royaume-Uni en 1918, les États-Unis en 1920  (19^e amendement), la Turquie en 1930 et la France devra attendre 1944. 

Ailleurs dans le monde.
Dans les contextes non occidentaux, la première phase du mouvement des femmes est approximativement contemporaine de la première vague occidentale, mais elle s'articule étroitement à la participation des femmes aux mouvements nationalistes anticoloniaux de la fin du XIX^e siècle aux années 1930. En Inde, le mouvement des femmes est daté par certaines de ses actrices de 1917, avec la formation de la première organisation panindienne, la Women's Indian Association, fondée à Madras (Chennai); le droit de vote figure parmi ses premières préoccupations, et une conférence annuelle panindienne des femmes est établie dès 1925 pour traiter du statut social et juridique des femmes, des problèmes du travail et de l'éducation.

En Chine, des débats sur les droits des femmes et sur leur éducation se tiennent dès le XVIII^e siècle, quand la culture occidentale, qui commence à être connue en Asie a aussi un impact sur les volontés d'émancipation des femmes, par exemple chez Xue Shaohui.

Dans l'Empire ottoman, en Égypte, en Iran, au Japon, en Corée, aux Philippines ou encore à Ceylan (Sri Lanka), des mobilisations pour la participation politique des femmes et pour la réforme des statuts juridiques et familiaux se déploient dans le dernier tiers du XIX^e siècle et au début du XX^e siècle, généralement en dialogue avec les revendications occidentales mais selon des grammaires locales de réforme sociale et nationale. Les femmes y adaptent les demandes occidentales d'égalité électorale, éducative et professionnelle à des programmes indigènes de réforme de la sphère publique, tout en réévaluant les moeurs de genre et sexuelles dans la sphère privée. 

Cette configuration mondialisée de la Première vague est toutefois traversée par des rapports de pouvoir coloniaux, et le féminisme occidental de la période a pu participer à la reproduction de discours impérialistes et racialisés, en universalisant un sujet féministe blanc, occidental et de classe moyenne tout en réduisant les femmes du "tiers-monde" à des types monolithiques.

La Deuxième vague.
La Deuxième vague du féminisme se déploie dans une séquence qui court approximativement du début des années 1960 à la fin des années 1980, sans que cette périodisation ne fasse l'unanimité. Les origines intellectuelles de cette séquence sont  d'ailleurs antérieures et s'ancrent dans une remise en cause radicale des présupposés naturalistes qui fondaient l'ordre des genres. La publication du Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir en 1949 constitue un jalon fondateur, parce qu'il fournit à la génération suivante l'outillage conceptuel nécessaire pour penser la construction sociale de la féminité. Beauvoir y formule l'idée que "on ne naît pas femme, on le devient", dénaturalisant ainsi les assignations de genre et ouvrant la voie à une critique de la condition féminine comme produit de l'histoire et des rapports de pouvoir. Un peu plus tard, Hélène Cixous (Le Rire de la Méduse, 1975), l'avocate Gisèle Halimi, ou encore la philosophe Elisabeth Badinter donnent aussi visage, en France, au féminisme de cette Deuxième vague. 

Aux États-Unis, Margaret Mead fait paraître en 1963 Male and female, qui étudie les rôles de genre dans diverses sociétés, et, dans un contexte de mouvements sociaux pour les droits civiques et contre la guerre du Vietnam. La même année, la publication de La Femme mystifiée (The Feminine Mystique) de Betty Friedan marque un autre moment de cristallisation : Friedan y analyse le "problème sans nom" qui ronge les femmes au foyer de la classe moyenne américaine, enfermées dans une existence domestique présentée comme épanouissante mais vécue comme aliénante. Cet ouvrage, considéré parfois comme l'acte de naissance du féminisme libéral de la deuxième vague, connaît un retentissement considérable et contribue à politiser l'expérience de l'ennui et de la frustration domestiques. 

D'autres textes viennent rapidement élargir et radicaliser le propos : La Politique du mâle de Kate Millett, issu d'une thèse soutenue à Columbia en 1969, propose une critique littéraire et politique du patriarcat; La Dialectique du sexe de Shulamith Firestone, publiée en 1970, articule féminisme et matérialisme historique en appelant à une révolution qui abolirait non seulement le patriarcat mais aussi les classes de sexe. Germaine Greer, avec La Femme eunuque (1970), et Gloria Steinem, figure médiatique majeure du mouvement américain, contribuent également à diffuser les idées féministes dans un espace public élargi.

Les groupes de conscience (consciousness-raising groups), qui se multiplient aux États-Unis et en Europe, constituent à cette époque l'un des répertoires d'action les plus caractéristiques de la période : par le partage collectif de l'expérience individuelle, ils visent à faire prendre conscience aux femmes de la dimension structurelle, et non personnelle, de leur oppression. Cette méthode, qui se veut anti-hiérarchique et anti-académique, transforme le rapport entre théorie et pratique : la parole de chacune est considérée comme une source légitime de savoir sur le social.

La Deuxième vague se caractérise par une diversification des courants théoriques et des stratégies politiques, qui ne se laissent pas réduire à une seule orientation. On distingue généralement trois grands ensembles, qui se recoupent et se contestent mutuellement : le courant libéral, incarné par la National Organization for Women (NOW), fondée en 1966 par Betty Friedan et d'autres militantes; le courant radical (représenté par des organisations comme les New York Radical Feminists, les Redstockings ou WITCH), qui émerge à la fin des années 1960 en réaction aux hiérarchies de genre au sein même de la Nouvelle Gauche et des mouvements étudiants, refuse l'organisation verticale et le réformisme de la NOW; et le courant socialiste, plus ancien, qui cherche à articuler l'oppression de genre à l'exploitation de classe, en s'appuyant sur les apports de penseuses comme Clara Zetkin ou, plus tard, Juliet Mitchell. Ces courants sont toujours actifs, même si d'autres s'y sont ajoutés depuis. Cette tripartition ne doit pas être réifiée : les frontières entre ces courants sont poreuses, et de nombreuses militantes circulent entre plusieurs registres d'action et de théorisation.

L'un des apports les plus durables de la Deuxième vague réside dans la reformulation de ce qui est politique. Le slogan "le privé est politique", qui s'impose dans les années 1970, condense un déplacement théorique et pratique majeur : il s'agit désormais de contester aussi la distribution des pouvoirs au sein de la famille, du couple, de la sexualité et de la reproduction. Il existe aussi dès cette époque une mobilisation contre les violences domestiques et sexuelles; des refuges pour les femmes victimes de violence sont créés. Une législation pour protéger les femmes contre le viol et les agressions sexuelles commence à se mettre en place. Cette politisation du privé se traduit par la centralité des questions relatives au corps et à la maîtrise de la fécondité : l'accès à la contraception, le droit à l'avortement et la dénonciation des violences sexuelles deviennent des revendications prioritaires. 

En France, le Mouvement de libération des femmes (MLF) émerge en 1970 dans le sillage de Mai 68, et ses mobilisations contribuent à imposer dans l'agenda politique les questions de la contraception, de l'avortement et du divorce. La loi Neuwirth de 1967 autorise la contraception, et la loi Veil de 1975 dépénalise l'interruption volontaire de grossesse (IVG) pour une période probatoire de cinq ans, tandis qu'une réforme du divorce par consentement mutuel est adoptée la même année. 
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Aux États-Unis, l'arrêt Roe vs. Wade en 1973 aux États-Unis garantit le droit constitutionnel à l'IVG) au niveau fédéral,  l'Equal Pay Act de 1963 et le Civil Rights Act de 1964 posent les bases juridiques de l'égalité salariale et de la non-discrimination, même si leur application reste limitée. Ces avancées permettent la libération sexuelle et, aussi, corrélativement; la reconnaissance de la diversité et des orientations sexuelles.

En Islande, la grève générale des femmes du 24 octobre 1975, à laquelle participe environ 90 % de la population féminine, conduit à des avancées significatives en matière d'égalité des droits. En Allemagne de l'Ouest, l'action spectaculaire de Helke Sander et Sigrid Rüger lors d'une conférence de l'Union socialiste allemande des étudiants en 1968, connue sous le nom de "coup de tomate", devient un événement fondateur du féminisme allemand de la Deuxième vague. En Espagne, le féminisme de la Deuxième vague se déploie dans les interstices de la dictature franquiste, en lien avec la lutte antifranquiste et le soutien aux prisonnier·es politiques. 

Les travaux récents sur l'histoire transnationale des féminismes insistent sur la nécessité de replacer les mobilisations de la période dans un cadre global d'activisme des femmes, où circulent des idées, des personnes et des répertoires d'action entre les continents. La Conférence mondiale sur les femmes de Mexico en 1975, organisée par les Nations Unies à l'occasion de l'Année internationale de la femme, constitue un moment de convergence internationale majeur : elle lance la Décennie des Nations Unies pour la femme (1975-1985) et place les droits des femmes sur l'agenda des institutions internationales. Cette conférence est aussi le théâtre de tensions entre féministes des pays industrialisés et militantes du Sud, qui reprochent à leurs homologues occidentales de privilégier des questions comme la sexualité ou la représentation politique au détriment des enjeux de développement, de pauvreté et de justice économique. Ces critiques, portées notamment par des féministes du "tiers-monde" contestent l'universalisme abstrait d'un féminisme occidental qui tend à poser l'expérience des femmes blanches de la classe moyenne comme norme implicite.

Les critiques internes à la Deuxième vague, formulées aux Etats-Unis par les féministes noires, chicanas, autochtones et lesbiennes, constituent l'un des apports théoriques et politiques les plus importants de la période, tout en en révélant les limites. bell hooks, dans Ne suis-je pas une femme? (1981), conteste la prétention du féminisme dominant à parler au nom de toutes les femmes : elle montre que le patriarcat tel qu'il est théorisé par les féministes blanches ignore la manière dont la couleur de la peau et la classe sociale structurent différemment l'expérience de l'oppression, et que les femmes noires ont été historiquement exclues des récits du mouvement. Angela Davis, Audre Lorde, Barbara Smith et la Combahee River Collective, dont la déclaration de 1977 formule une politique de l'identité radicale et intersectionnelle, prolongent et approfondissent cette critique. Ces théorisations ne se contentent pas d'ajouter la couleur de la peau ou la classe à l'analyse de genre : elles reconfigurent la compréhension même du pouvoir, en insistant sur le caractère simultané et imbriqué des axes d'oppression. 

Un autre front de tension traverse la Deuxième vague autour de la question de la différence et de l'égalité. Le débat, qui structure une part importante de la théorie féministe de la période, oppose des perspectives universalistes (Beauvoir, Badinter, par exemple), qui insistent sur la similitude fondamentale entre les sexes et sur la nécessité de garantir une égalité de droits indépendamment des différences biologiques, à des perspectives différentialistes (Greer, Millett), qui valorisent une spécificité féminine irréductible et appellent à une réévaluation positive de la différence. 

• Le féminisme universaliste postule l'unité fondamentale du genre humain et revendique l'égalité des droits et des chances sur le fondement d'une humanité partagée, transcendante aux déterminations biologiques ou culturelles. Ancré dans la tradition républicaine et l'héritage des Lumières, ce courant, illustré par des figures telles que Simone de Beauvoir ou certaines approches républicaines contemporaines, récuse l'idée d'une "nature féminine" innée, y voyant une construction historique destinée à justifier la subordination des femmes. Pour les universalistes, l'émancipation passe par l'abstraction des différences de sexe dans la sphère publique et l'accès des femmes aux mêmes attributs de la citoyenneté et de la subjectivité que les hommes, refusant ainsi toute catégorisation qui risquerait d'essentialiser le féminin et de perpétuer, sous couvert de reconnaissance, les stéréotypes patriarcaux.

• Le féminisme différentialiste, en rupture avec l'idéal d'indifférenciation, soutient que l'égalité réelle ne peut être atteinte par une simple assimilation des femmes à un modèle universel en réalité calqué sur la norme masculine, mais requiert la reconnaissance et la revalorisation des spécificités attribuées au féminin. Inspiré par la psychanalyse, l'éthique du care ou certaines branches de l'écoféminisme, ce courant, dont Luce Irigaray a étudié les ramifications philosophiques, fait l'hypothèse que les femmes portent des valeurs, des modes de relation au monde ou des expériences corporelles distincts (tels que la sollicitude, l'interdépendance ou un rapport spécifique au vivant) qui doivent être affirmés comme des apports positifs à la culture et à la politique. Bien que souvent critiqué pour son risque de dérive essentialiste, le différentialisme se défend généralement de postuler une essence biologique immuable, et propose plutôt une stratégie de subversion qui vise à renverser la hiérarchie axiologique traditionnelle en élevant ce qui a été historiquement déprécié par le patriarcat.

La Troisième vague.
A partir des années 1990, on assiste à une réaction contre les limitations perçues de la Deuxième vague et ses tendances perçues comme centrées sur les femmes blanches de classe moyenne. Le féminisme se déploie désormais comme une reformulation critique des héritages de la Deuxième vague, dont les angles morts sont devenus  manifestes.

Le terme de Troisième vague lui-même s'ancre dans un contexte états-unien précis : en 1991, la juriste Anita Hill témoigne devant une commission sénatoriale exclusivement masculine et blanche, alléguant le harcèlement sexuel de Clarence Thomas, alors candidat à la Cour suprême; la confirmation de ce dernier malgré son audition provoque une onde de choc générationnelle. L'année suivante, Rebecca Walker, fille de l'écrivaine Alice Walker, publie dans Ms. Magazine un texte intitulé Becoming the Third Wave, dans lequel elle refuse l'étiquette de "post-féministe" et appelle sa génération à convertir la colère en pouvoir politique : "Je ne suis pas une féministe du post-féminisme. Je suis la Troisième vague". Cet acte de nomination ne crée pas le mouvement de toutes pièces, mais il lui donne une intelligibilité publique et un récit fondateur, tandis que des dynamiques intellectuelles et culturelles plus profondes sont déjà à l'œuvre depuis le milieu des années 1980.

Cette Troisième vague  est traversée par des courants divergents, des désaccords sur le sujet du féminisme, sur la place de la théorie et de l'activisme, ou sur la manière de nommer l'oppression. La revendication d'inclusivité elle-même fait l'objet de critiques : la Troisième vague se pense comme "la plus inclusive", mais elle reproduit parfois de nouvelles exclusions, notamment à l'égard des femmes handicapées, des travailleuses du sexe ou des sujets renvoyés à la couleur de leur peau dont l'expérience est invoquée sans être véritablement intégrée aux analyses. La fragmentation des revendications, souvent décrite comme une caractéristique de la Troisième vague, est ainsi à double tranchant : elle permet une attention plus fine aux différences, mais elle rend plus difficile la construction d'un sujet politique collectif et d'un rapport de force durable.

Les pratiques et les cultures militantes, la Troisième vague se distinguent par une porosité revendiquée entre l'activisme et la production culturelle, ainsi que par une valorisation des micro-politiques et des formes d'expression quotidiennes. Le mouvement Riot Grrrl, apparu au début des années 1990 à Olympia, dans l'État de Washington, puis à Washington D.C., incarne cette intersection entre féminisme, punk et DIY (Do It Yourself) : des groupes de musique, des fanzines photocopiés et des réseaux de distribution alternatifs deviennent des vecteurs de prise de parole pour de jeunes femmes qui ne se reconnaissent ni dans les institutions féministes établies ni dans l'industrie musicale dominée par les hommes. Le slogan « Grrrl » lui-même est une réappropriation graphique et sonore du mot girl, et marque une volonté de reprendre le langage et les codes culturels pour y inscrire une colère et une créativité spécifiquement féministes. En parallèle, des collectifs comme les Guerrilla Girls à New York investissent l'espace public et médiatique par des actions visuelles qui dénoncent le sexisme du monde de l'art et de la publicité, tandis que les blogs et les zines en ligne, à partir de la fin des années 1990, élargissent les possibilités de circulation des idées et de formation de communautés à distance.

La Troisième vague est également le théâtre d'un réexamen profond des questions de sexualité, qui la distingue nettement de certaines positions de la deuxième vague. Les sex wars des années 1980, autour de la pornographie, du travail du sexe et du sadomasochisme, se prolongent dans un effort pour articuler une posture sex-positive : il ne s'agit pas de célébrer indistinctement toutes les pratiques sexuelles, mais de refuser une lecture uniquement victimisante de la sexualité des femmes et de revendiquer la légitimité du plaisir, du désir et de la décision personnelle comme dimensions de l'émancipation. Cette orientation s'accompagne d'une attention nouvelle aux cultures queer, aux identités trans et à la fluidité des désirs, qui élargit le sujet du féminisme au-delà de la binarité hommes/femmes. Elle nourrit aussi des controverses internes : certain·es féministes issues de la deuxième vague y voient une complicité avec les industries de la sexualité marchandisée, tandis que les tenant·es de la troisième vague reprochent à l'inverse à leurs aîné·es de confondre la critique du patriarcat avec une méfiance généralisée envers le sexe.

Ajoutons que si le vocabulaire et certaines références théoriques circulent depuis les États-Unis vers l'Europe de l'Ouest, l'Amérique latine, l'Asie et l'Afrique, les mobilisations se réapproprient ces outils en fonction de contextes politiques et culturels spécifiques. La Conférence mondiale sur les femmes de Pékin en 1995 constitue un moment de convergence transnationale : elle offre une plateforme aux militantes d'Asie, d'Afrique, d'Amérique latine et du Pacifique, qui contribuent activement à l'agenda mondial des droits des femmes et inscrivent les revendications dans des cadres postcoloniaux et antiracistes. Dans de nombreux contextes du Sud, la Troisième vague se pense moins en termes de génération ou de "vague" que comme une critique des féminismes d'État ou des nationalismes développementalistes qui avaient instrumentalisé l'émancipation des femmes sans transformer les rapports de pouvoir structurels. Les revendications s'articulent alors à des luttes contre l'ajustement structurel, la dette, les violences policières ou les fondamentalismes religieux, et l'intersectionnalité devient un outil pour penser conjointement les divers motifs de discrimination et d'opression..

La Quatrième vague.
La Troisième vague elle se prolonge et se transforme dans ce qu'à partir des années 2010, on a nommé la Quatrième vague. Celle-ci hérite de l'intersectionnalité, de la critique des violences sexuelles et de la culture du viol, ainsi que de la méfiance envers les récits universalisants, mais elle les déploie dans un environnement numérique marqué par les réseaux sociaux, la viralité et de nouvelles formes de visibilité et de harcèlement en ligne. La frontière entre Troisième et Quatrième vague est elle-même contestée. Ce qui demeure, c'est l'héritage d'une Troisième vague qui a déplacé le centre de gravité du féminisme : moins une doctrine unifiée qu'un espace de tensions productives, où la question de savoir qui parle, pour qui et depuis quelle position sociale devient partie intégrante de la théorie et de la pratique féministes elles-mêmes.

Sur le plan théorique, la Quatrième vague hérite de l'intersectionnalité forgée par Kimberlé Crenshaw et des critiques décoloniales de l'universalisme féministe, mais elle les déplace et les radicalise dans un contexte de mondialisation néolibérale et de crises multiples. Les féminismes décoloniaux, portés par des penseuses comme María Lugones ou Lélia Gonzalez, insistent sur la colonialité du genre et du savoir, et sur la nécessité de penser conjointement l'oppression de genre, de couleur de peau, de classe et de sexualité sans hiérarchiser ces axes. Cette perspective se traduit dans les mobilisations par une attention accrue aux voix des femmes renvoyées à leurs origines, autochtones, migrantes, handicapées ou travailleuses du sexe, et par une critique des formes d'institutionnalisation qui tendent à dépolitiser les revendications en les intégrant à des dispositifs gestionnaires. La Quatrième vague ne se contente donc pas d'ajouter des identités à un sujet féministe préexistant : elle conteste la possibilité même d'un sujet universel " femme" et fait de la coalition entre positions hétérogènes un problème politique central, plutôt qu'une solution toute faite.

L'émergence de cette Quatrième vague s'inscrit dans une séquence de cristallisation qui court approximativement de 2012 au milieu des années 2010, avant de connaître une amplification planétaire à partir de 2017. La métaphore de la vague, déjà contestée pour les périodes précédentes, est réactivée pour désigner non pas une doctrine unifiée, mais un moment de renouveau de l'intensité et de la visibilité des mobilisations féministes, porté par des répertoires d'action profondément transformés par le numérique. On fait parfois commencer cette vague dès les années 2000 avec l'essor des blogs féministes, d'autres retiennent 2012 comme point d'inflexion, année où l'affaire du viol collectif dans un autobus de New Delhi et les révélations sur les abus de Jimmy Savile au Royaume-Uni produisent une onde de choc médiatique et militante. Ce qui distingue cette séquence des précédentes, c'est moins l'apparition de revendications inédites que la reconfiguration des conditions de leur publicisation : la parole féministe cesse d'être confinée aux espaces militants et académiques pour circuler massivement sur les plateformes sociales, avec une vitesse et une échelle inédites.

Le coeur de la quatrième vague réside dans l'articulation entre la dénonciation des violences sexistes et sexuelles et l'usage stratégique des infrastructures numériques. Le mouvement Me too ( = moi aussi) , initialement lancé par Tarana Burke en 2006, se cristallise via le hashtag ( = mot-dièse) #MeToo, en 2017, et correspond à une campagne de dénonciations d'actes (agressions sexuelles, harcèlement, etc.) dont des femmes ont été les victimes, en même qu'elle porte les voix de ces victimes. Il devient un phénomène mondial en octobre 2017 lorsque l'actrice Alyssa Milano relaie le hashtag sur Twitter après les révélations visant le producteur de cinéma Harvey Weinstein; en quelques jours, des millions de témoignages individuels se déversent sur les réseaux, transformant des expériences privées en une dénonciation collective et publique. 

Ce mode d'action, qualifié de "féminisme hashtag", dépasse la simple catharsis testimoniale : il produit des effets politiques concrets, en contraignant des institutions (studios hollywoodiens, parlements, universités, entreprises) à revisiter leurs procédures de signalement et à reconnaître l'ampleur systémique des violences. En France, les hashtags #BalanceTonPorc ou #NousToutes, et en Espagne #Cuéntalo, en témoignent : la traduction et l'adaptation locale du répertoire #MeToo, plus que de simples décalques, se présentent commee des réappropriations qui font surgir des configurations nationales spécifiques de silence et de complicité institutionnelle. La campagne #YesAllWomen, déclenchée en 2014 par la tuerie terroriste d'Isla Vista, en Californie, avait déjà montré que le numérique pouvait servir de chambre d'écho à une conscience féministe de masse, face à des contextes qui peuvent articuler misogynie ordinaire et violence extrême.

L'une des inflexions majeures de la Quatrième vague par rapport à la Troisième réside dans la géographie de son émergence et dans la centralité des féminismes du Sud. Contrairement au récit selon lequel les vagues féministes seraient nées en Europe ou en Amérique du Nord avant de se diffuser, la Quatrième vague se caractérise par une dynamique inverse : le mouvement argentin Ni Una Menos ( = Pas une de moins), né en 2015 de l'indignation suscitée par les féminicides et porté par un collectif de journalistes et de militantes, devient l'un des foyers les plus puissants de la vague, avant d'inspirer des mobilisations dans toute l'Amérique latine et au-delà. Le slogan, attribué à la poètesse mexicaine Susana Chávez assassinée en 2011, circule transnationalement et se traduit dans des contextes aussi divers que l'Italie, la Pologne ou l'Inde, où il s'articule à des luttes contre les violences policières, les restrictions à l'avortement ou les féminicides autochtones. Cette centralité latino-américaine ne signifie pas une homogénéité : les féminismes de la région se pensent au pluriel, traversés par des tensions entre féminismes populaires, indigènes, noirs, queer et décoloniaux, et le mouvement Ni Una Menos lui-même est décrit par certain·es de ses fondatrices comme un "féminisme des 99 %", articulant genre, classe et couleur de peau dans une critique du capitalisme néolibéral.

La dimension transnationale de la Quatrième vague se manifeste également dans la réinvention de la grève féministe comme répertoire d'action globale. À partir de 2017, le 8 mars (Journée internationale des droits des femmes) devient dans de nombreux pays, une journée de grève internationale des femmes, appelée par des collectifs argentins, polonais et espagnols, et relayée dans plus de quatre-vingts pays. Cette grève ne se réduit pas à l'arrêt du travail salarié : elle entend rendre visible le travail reproductif et domestique non rémunéré, et perturber l'ordre économique patriarcal en montrant ce qui advient lorsque les femmes interrompent leurs activités. En Espagne, la grève féministe du 8 mars 2018 et les mobilisations massives qui l'accompagnent deviennent un laboratoire de convergence entre féminisme, syndicalisme et mouvements sociaux, tandis qu'en Pologne, les "lundis noirs" contre le durcissement de la législation sur l'avortement s'inscrivent dans la même dynamique de politisation du corps et de la reproduction. Les grèves féministes se traduisent différemment selon les régimes de protection sociale, les configurations syndicales et les rapports de force politiques locaux.

Cette configuration numérique et transnationale de la quatrième vague est traversée de tensions et de limites qui en font un objet de débat autant qu'un moment d'évidence militante. La première critique, formulée dès les débuts de la vague, porte sur la fracture numérique : l'accès aux plateformes, aux appareils et aux compétences techniques est socialement inégal, et l'activisme en ligne tend à surreprésenter les voix de celles qui disposent de capital culturel et économique, au risque de reproduire des exclusions de classe, de phénotype et de capacité. La deuxième critique concerne l'essoufflement de l'activisme de hashtag : la visibilité médiatique ne se traduit pas nécessairement en transformations structurelles, et la logique de la viralité peut favoriser des dénonciations individuelles au détriment d'une analyse systémique des rapports de pouvoir. La troisième critique, plus interne aux mouvements, porte sur les controverses entre féminismes inclusifs et courants trans-exclusionnaires, qui se déploient également dans l'espace numérique et révèlent que la Quatrième vague n'est pas exempte de conflits sur la définition même du sujet du féminisme.

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