Les Idéologues et Maine de Biran

Descartes avait fait table rase des connaissances qu'il devait à ses parents, à ses maîtres on à ses livres. La Révolution agit de même à l'égard d'institutions plus nuisibles encore que défectueuses, au jugement du XVIII^e siècle l'organisation tout entière de la France prit une forme et des noms nouveaux. Destutt de Tracy voulut donner à la philosophie, qui avait préparé la Révolution, une dénomination nouvelle: les mots Analyse des sensations et des idées, par lesquels était désignée, à l'Institut, la première section de la seconde classe, n'indiquent, dit-il, que le travail auquel il faut se livrer; Métaphysique est un mot discrédité, qui implique des recherches sur la nature des êtres, l'origine des choses et leur cause première; Psychologie veut dire science de l'âme, et suppose aussi la poursuite des causes premières. Idéologie ou science des idées est un terme très clair par rapport au mot français idée, très exact eu égard à son étymologie grecque, très sage, puisqu'il n'éveille aucune notion de cause.

L'idéologie a des précurseurs nombreux : au XVII^e siècle, Descartes et Bayle, les savants, de Galilée à Newton, les philosophes partisans de l'expérience, Bacon, Gassendi ou Hobbes, et Locke, qui en résume les directions diverses; au XVIII^e siècle, Fontenelle, Montesquieu et Voltaire, puis leurs continuateurs, encyclopédistes, philosophes, économistes, même les penseurs d'Angleterre et d'Allemagne, de Suisse et d'Italie, car il n'y a plus alors de frontières pour l'intelligence. En somme, l'idéologie est un moment dans le développement de cette philosophie scientifique qui, parfois unie au christianisme et à la métaphysique ancienne, parfois les combattant ou marchant seule, s'efforce de tirer, de la connaissance positive et systématisée de l'humain et de l'univers, les règles pratiques propres à diriger l'individu, à élever l'enfant, à organiser la société.

Aussi est-il difficile de séparer les idéologues de ceux qui les ont précédés et suivis ou de les grouper entre eux en suivant exactement l'ordre chronologique ou logique. Toutefois on peut admettre trois générations d'idéologues. 

Les représentants de la première, déjà célèbres en 1789, ou près de le devenir, sont Condorcet, Sieyès, Roederer et Lakanal; Volney, Dupuis, Maréchal et Naigeon; Saint-Lambert et Garat; Pinel et Laplace. 

Sous le Directoire, la seconde réalise à l'institut (la vivante Encyclopédie) l'alliance intime des lettres, des sciences et de la philosophie. Cabanis et Destutt de Tracy travaillent aux progrès de l'idéologie physiologique et rationnelle, comparée ou appliquée; ils sont aidés ou continués par Daunou, M.-J. Chénier, Andrieux, Benjamin Constant et J.-B. Say ; par Biot, Lancelin, Bichat, Lamarck, Draparnaud et Broussais; par Saint-Simon et Auguste Comte; par Fr. Thurot, Ampère et Maine de Biran; par Prosper Mérimée, Fauriel, Victor Jacquemont, Stendhal et Sainte-Beuve. 

Enfin une troisième génération, métaphysique et chrétienne, est surtout célèbre sous la Restauration, avec Portalis et Sicard, Degérando et Prévost, Lesage et Bonstetten, Laromiguière qui a comme disciples Daube, Armand Marrast, Cardaillac et Saphary. 

Descartes ramenait à la pensée toutes les manifestations de la vie psychologique; Destutt de Tracy, le théoricien de l'école, voit dans les idées les produits de la faculté de penser et divise celle-ci en sensibilité, mémoire, jugement, volonté, motilité. L'idéologie rationnelle étudie les sensations, les souvenirs, les rapports, les désirs et les mouvements. Physiologique, elle a les mêmes objets, dont elle considère surtout les causes organiques. Comparée, elle examine le moral et le physique dans leurs relations mutuelles, chez l'enfant, le sauvage, le fou, l'animal. L'idéologie a donc le même domaine que notre psychologie expérimentale et elle utilise les mêmes procédés d'information. Bien plus, Destutt de Tracy, qui n'a pas été sans imitateurs, la sépare de la métaphysique. Ainsi conçue, elle sera le fondement de la grammaire, de la logique, de la morale, de la science de l'éducation et de la science sociale ; elle donnera, aux sciences générales et spéciales, le fondement solide qu'elles ne trouvent nulle part : on aura tout entier l'arbre encyclopédique de nos connaissances réelles.

Ce que les idéologues ont voulu, l'ont-ils réalisé? D'abord ils ont abordé toutes les parties de leur programme d'idéologie et obtenu des résultats importants pour les sensations internes, la motilité et l'effort; pour le sommeil, les rêves, l'imagination et la folie; pour le sentiment , la sympathie, l'amour et le sentiment religieux, l'instinct et l'habitude; pour le langage et les rapports de physique et du moral. C'est en idéologues et en savants que procèdent mathématiciens, physiciens, naturalistes et médecins. La logique, partie de l'idéologie, devient une méthodologie. La morale est presque positive. La littérature et la critique sont idéologiques et scientifiques (Ginguené, Stendhal, Sainte-Beuve). Sur la science sociale, l'économie politique, la pédagogie paraissent des oeuvres hardies et neuves. Une transformation profonde se fait dans l'histoire qui reprend, grâce à la théorie de la perfectibilité, l'importance qu'elle avait perdue au temps de Descartes. La géographie, avec Jacquemont et surtout Volney, acquiert une précision qu'elle n'a pas dépassée. 

Dans la philosophie des sciences, quatre grandes classifications sont tentées (Lancelin, Draparnaud, Destutt de Tracy, Ampère), qui précèdent et préparent celles d'Auguste Comte et de Spencer; on expose, dans leurs grandes lignes et aussi dans leurs détails, les hypothèses de la nébuleuse, du transformisme (évolutionnisme) et de la perfectibilité. Si les idéologues ne se hasardent pas volontiers au delà, il en est cependant qui soulèvent le problème de la connaissance et aboutissent à une théorie relativiste des rapports. D'autres s'occupent de la réalité du monde extérieur et donnent, de la matière et de la vie, des explications ingénieuses et profondes. L'idéologie s'allie au christianisme et au stoïcisme; le spiritualisme de Laromiguière passe à l'école qui le remplace.

La réaction politique et religieuse a arrêté le développement régulier et normal de l'idéologie. Mais certaines erreurs qu'elle n'avait pas su éviter, des contradictions qui apparaissaient entre le but à atteindre et l'oeuvre trop rapidement élevée, en auraient provoqué en tout cas la transformation. Son influence s'est exercée, non seulement en France, où toute-puissante sous le Directoire, elle a fait sentir son action au delà de 1848, mais encore en Italie et en Suisse, en Angleterre et dans toute l'Amérique. En disparaissant comme école, elle a transmis à celles qui lui ont succédé quelqu'une de leurs doctrines essentielles. Elle compte ainsi parmi ses successeurs des spiritualistes et des matérialistes, des novateurs, des métaphysiciens et des esprits positifs, Victor Cousin et Auguste Comte, Schopenhauer et Stuart Mill, Taine et Spencer, Ribot et Renan. La psychologie nouvelle, les sciences sociales et la philosophie scientifique ont repris les programmes et la méthode des idéologues. 

Maine de Biran.
Méthode de réflexion.
A l'ancienne méthode des philosophes naturalistes et des philosophes idéalistes, Pierre Maine de Biran (1766-1824) oppose ce qu'il considère comme la méthode du vrai spiritualisme. Les naturalistes, comme Condillac et l'école anglaise, ont pour procédé l'observation des phénomènes et la détermination de leurs lois : ils constatent comment se suivent nos sensations, nos pensées, nos désirs; ils tournent la pensée vers des objets qui, pour être intérieurs, n'en sont pas moins encore distincts du sujet pensant et extérieurs au moi proprement dit.

Les idéalistes, de leur côté, en se croyant très éloignés des naturalistes, étudient aussi des objets de pensée plutôt que le sujet pensant lui-même; ils spéculent sur la substance, sur les choses intelligibles ou prétendues intelligibles, en un mot sur des objets distincts du sujet. En un mot, la méthode des idéalistes et celle des empiristes sont tournées vers les objets : elles sont « objectives ». Or, dit Maine de Biran, outre les objets pensés, il existe un sujet pensant, et il est clair que le procédé par lequel la pensée se pense elle-même ne devrait pas être assimilé aux procédés par lesquels elle pense d'autres choses : le point de vue intérieur ne saurait être le même que le point de vue extérieur. C'est pourtant une confusion de ce genre qu'on peut reprocher aux psychologues anglais, purs observateurs des phénomènes, et aux métaphysiciens de l'ancienne école, spéculant sur les substances.

Que connaissons-nous d'une connaissance vraiment immédiate? Le sujet, le moi. Quelle est l'expérience positive par excellence? Celle du moi. Où est la première certitude et le type de toutes les autres? Dans le moi conscient de lui-même. Revenons donc, dit Maine de Biran, à la vraie tradition française, à la tradition de Descartes, pour qui la philosophie avait son point de départ dans la conscience. Il est vrai que Descartes, après avoir posé en principe le sujet pensant, le cogito, revint bientôt à la vieille conception de la substance ou chose pensante, res cogitans, et il rentra ainsi dans les spéculations sur l'inconnu; car de la chose pensante, de la substance pensante, nous ne savons rien : tout ce que nous savons, c'est que nous pensons. Mais il ne faut pas imiter sur ce point Descartes, qui fut encore trop rationaliste et idéaliste. 

La vraie méthode de la philosophie, dit Maine de Biran, c'est la réflexion, c'est-à-dire l'acte par lequel le sujet pensant écarte de soi tous les phénomènes extérieurs ou intérieurs, toutes les conceptions métaphysiques et transcendantes, pour se saisir lui-même en sa vivante réalité. Observer les phénomènes, c'est pour ainsi dire rester à la surface de soi et la parcourir; réfléchir sur soi, c'est revenir de la circonférence au centre intérieur.

Développement graduel de la volonté à travers les « trois vies ».
Par cette méthode de la réflexion spirituelle, que trouvons-nous en nous-mêmes? Est-ce seulement la pensée? - Non, dit Maine de Biran; c'est l'action, sans laquelle la pensée même n'existerait pas. Or, le vrai nom de l'action, c'est la volonté : - Je veux, donc je suis.

Toutefois, nous n'arrivons pas immédiatement à cette conscience du vouloir qui est notre vrai point de vue intérieur. Nous vivons à la fois de plusieurs vies : vie animale, vie humaine et vie divine, ou, en d'autres termes, vie sensible, vie intellectuelle et vie morale.

La vie inférieure est purement affective et représentative, c'est-à-dire que nous y sommes affectés agréablement ou désagréablement par les objets sans nous distinguer d'eux clairement, et sans faire autre chose que nous les représenter par l'imagination. Tel est l'animal, tel est l'enfant : c'est l'absorption du sujet dans l'objet.

La vie moyenne ou intellectuelle, qui est proprement la vie humaine, est la période de la perception proprement dite et de la réflexion. Nous percevons les objets par l'effort moteur, qui nous fait saisir leur résistance et, avec leur résistance, leur masse, leur forme, leur situation. Percevoir et mouvoir sont inséparables : aussi les organes les plus soumis à l'activité motrice, comme la main docile à la volonté, comme l'oeil que la volonté tourne et dirige, sont les organes les plus élevés de la perception. - A la perception claire des objets s'ajoute la réflexion claire du sujet sur lui-même. En imprimant un mouvement à nos organes nous saisissons, dans un contraste mutuel, l'effort du moi et la résistance du non-moi; par là le moi se trouve réfléchi sur lui-même et prend conscience de son activité en opposition avec sa passivité.

L'effort est l'acte essentiel où se résume la vie intellectuelle et humaine. Maine de Biran soumet cet acte à une analyse originale, qu'il dirige principalement contre Hume. Selon ce dernier, nous n'avons aucune conscience d'être cause motrice : nous sentons notre désir de mouvoir, puis le mouvement de nos organes : il n'y a là qu'une simple succession, et c'est seulement l'habitude qui produit en nous l'attente du mouvement après le désir du mouvement. Selon Maine de Biran, nous avons à la fois conscience de notre vouloir et de la résistance qu'il rencontre, c'est-à-dire de l'effort. L'effort implique deux termes : le moi qui se pose et le non-moi qui s'oppose à lui; ces deux termes sont « en connexion immédiate » dans notre conscience. De là vient l'idée de cause, que nous étendons ensuite par induction à l'univers pour en faire la loi de causalité.

On le voit, Maine de Biran semble confondre l'idée de cause en général avec celle de cause motrice en particulier, l'idée de volonté avec celle de force. Est-il bien vrai, pourrait-on lui demander, que la sensation de résistance soit immédiatement liée dans la conscience à la volonté de mouvoir? Cette sensation n'est-elle pas plutôt une réponse des organes qui, malgré sa rapidité, suppose toute une série d'intermédiaires, de même que la réponse presque immédiate à une question par voie téléphonique avec un relais satellite quelque part? Chercher, avec Maine de Biran, la volonté dans l'action motrice, ce n'est pas la chercher à sa vraie source; confondre comme lui la cause avec la force, c'est confondre une idée claire avec une idée obscure, peut-être avec une pure entité. La vraie cause est la volonté qui se détermine elle-même, et la vraie volonté est la liberté qui agit non sur des organes, mais sur soi.

Maine de Biran, ayant absorbé la volonté dans l'effort moteur ou dans la force mécanique, y absorbe aussi le moi et la personnalité. Où l'effort commence, dit-il, le moi commence; où l'effort finit, le moi finit. - Notre moi serait ainsi tout entier dans le ressort intérieur de notre mécanisme; n'est-ce pas là un abaissement de notre personnalité ? Que l'effort, par la réflexion de la résistance sur la puissance, rende cette puissance plus claire pour elle-même, comme un rayon devient plus visible en se réfléchissant, rien de plus vrai; mais l'effort est autre chose que l'essence du moi, puisqu'il indique le point où le moi trouve une borne à son expansion et une limite à sa liberté essentielle. L'effort est plutôt un état inférieur de ma liberté que la vraie possession de ma liberté par elle-même.

Si d'ailleurs on néglige, dans la doctrine de Biran, cette confusion peu justifiée de la volonté avec l'activité motrice, et si on s'en tient aux formules générales de sa philosophie, on ne peut qu'apporter une attention spéciale à son idée selon laquelle la volonté est le vrai principe de la personne, et dans les autres facultés de simples opérations de cette volonté essentielle. Pour Maine de Biran, l'intelligence elle-même se ramène à la volonté, dont elle n'est qu'une forme percevoir, c'est mouvoir et agir; avoir conscience, c'est encore agir, c'est vouloir; la raison même n'est qu'une extension de la volonté. Ainsi est maintenue dans la diversité de nos actes l'unité de notre action intime.

Maine de Biran, dans les dernières années de son existence, sentit lui-même l'insuffisance de l'effort moteur et la nécessité d'une vie supérieure à ce reste de mécanisme. S'il n'eût pas tout d'abord identifié la volonté avec la force motrice, il n'aurait eu, pour concevoir la vie morale, qu'à se représenter une volonté vraiment libre, agissant sur soi et non sur l'extérieur, faisant effort sur soi et non sur ses organes, trouvant dans sa victoire sur soi le plus intime sentiment et la plus haute jouissance d'elle-même : il aurait ainsi reconnu dans la moralité l'achèvement de la personne, plus consciente de soi et tout ensemble plus unie aux autres personnes par l'amour. 

Telle ne fut pas la direction que prit Maine de Biran. Ayant attaché la conscience à l'effort, il la fait aussi finir avec l'effort. Par là, il conçoit la vie la plus haute comme une vie impersonnelle où le moi disparaît, où la conscience proprement dite est « absorbée », où il ne reste plus de nous qu'une substance mystérieuse unie à la substance divine. Au lieu d'une vie réellement morale, Maine de Biran, sous l'influence des idées théologiques qui l'avaient envahi tout entier, décrit une vie purement mystique. De même Pascal, supprimant la moralité proprement dite avec la liberté personnelle, concevait son « troisième ordre », si analogue à la « troisième vie » de Maine de Biran, comme une absorption de notre personnalité et de notre volonté par la grâce surnaturelle.

La philosophie de la force motrice et la philosophie de la volonté libre avaient été confondues par Maine de Biran. La partie de sa doctrine qu'il avait fondée sur l'entité problématique de la force, devait disparaître bientôt après lui, soit au profit du matérialisme pur, soit au profit du pur mysticisme; la seconde partie, au contraire, fondée sur la plus primitive et la plus positive des expériences, celle de notre vouloir intérieur, devait plus tard reparaître et se développer dans son vrai sens, pour aboutir, non plus à l'abolition mystique, mais à l'exaltation morale de la personnalité.

L'Éclectisme

Selon lui, les systèmes auxquels on peut faire des emprunts se rangent en quatre classes : le sensualisme ramène tout aux objets de la sensation; l'idéalisme aux objets de la conception rationnelle; le scepticisme élève son doute sur les ruines de ces deux systèmes contraires, et enfin le mysticisme remplace le doute de la raison par une foi plus ou moins aveugle fondée sur le sentiment. Il faut choisir, dans ces systèmes, ce qu'il y a de conforme au sens commun et éviter ce qu'ils offrent d'exclusif.

De là la théorie éclectique de l'origine des idées. Nos connaissances se divisent en deux classes : les perceptions, dont le sensualisme a le droit de maintenir la nécessité, et les conceptions par lesquelles la raison, selon les idéalistes, s'élève aux idées absolues. Les perceptions des sens ne sont pour la raison, dit Victor Cousin, qu'une occasion extérieure, qui l'excite à concevoir par elle-même les idées du temps, de l'espace, de la cause, de la substance, de l'infini, du vrai, du beau, du bien. Victor Cousin n'explique pas comment notre raison peut ainsi concevoir des objets dont nous n'avons aucune expérience : il se contente d'invoquer une sorte de révélation intérieure, une sorte de suggestion. Par là il laisse en suspens le problème essentiel qu'il s'était proposé de résoudre, et s'en tient à des entités dont il ne peut ni montrer l'origine ni démontrer la valeur. Il met l'âme et Dieu parmi ces objets de conception : nous n'apercevons en nous que des phénomènes et nous concevons l'âme; nous n'apercevons dans le monde que des phénomènes et nous concevons Dieu. Comment? et quelle autorité attribuer à des conceptions qui demeurent ainsi abstraites? « Le fini, l'infini et leur rapport » expriment, dit Victor Cousin, les éléments essentiels de notre pensée; mais Victor Cousin ne parvient ni à déterminer exactement ce qu'il entend par l'infini, ni à montrer le rapport d'une telle conception avec la perception du fini. N'admettant donc ni le système de Kant, ni celui des empiristes, ni celui de Maine de Biran, le fondateur de l'éclectisme se trouve suspendu, sans doctrine propre, entre ces diverses doctrines, et, dans presque toutes les questions, il manque d'originalité.

Victor Cousin, dépourvu de capacité d'invention philosophique, favorisa surtout l'histoire de la philosophie aux dépens de la philosophie même, qu'il réduisit de plus en plus à un enseignement officiel et oratoire des « vérités de sens commun ». 

L'histoire de la philosophie n'est, selon Victor Cousin, que la perpétuelle succession des quatre systèmes entre lesquels se partage l'esprit humain, et l'histoire générale elle-même nous montre la lutte incessante des diverses directions qu'ils représentent. Les idées philosophiques se personnifient dans les grands personnages et dans les grands peuples, auxquels elles confèrent tout ensemble la puissance et le droit. Victor Cousin, s'inspirant de Hegel, vulgarisa les théories les plus générales du philosophe allemand sur le rôle des génies et des nations privilégiées; comme lui, il aboutit à une sorte de fatalisme historique, selon lequel le succès, la gloire et la victoire n'ont jamais tort.

A mesure que les disciples et les successeurs de Victor Cousin devinrent plus indépendants, on les vit revenir aux traditions de Maine de Biran et de Descartes; sans exclure les spéculations rivales de l'école kantienne ou de l'école anglaise, ils s'efforcèrent de maintenir le point de vue propre aux vrais maîtres de la philosophie française : celui de la réflexion intérieure, saisissant en elle-même la pensée active et la volonté libre. C'était le seul point de vue qu'on pouvait opposer, avec quelque chance de succès, au matérialisme de l'école positiviste.

Les Positivistes

Méthode positiviste.
Les faits, premier objet de la science positive, sont les phénomènes qu'on peut constater par l'expérience, et, à en croire Auguste Comte, la seule expérience possible est celle des sens. L'observation psychologique, c'est-à-dire par la conscience, ne peut fournir aucun fait positif ni donner lieu à une science spéciale; ce qu'on nomme psychologie est, donc une chimère. L'étude des idées, des sentiments, des volontés de l'humain, n'est qu'une partie de la physiologie. Par là Auguste Comte, quoiqu'il prétende rejeter tout système métaphysique, pose réellement en principe le sensualisme. L'école anglaise du XIX^e siècle adoptera, elle aussi, la méthode positive qui s'en tient aux faits et à leurs lois; mais elle reprochera justement à Auguste Comte d'avoir nié un fait des plus évidents : la possibilité pour nous d'apercevoir immédiatement nos idées, nos sentiments, nos volitions, et d'en constater les lois uniformes. D'un autre côté, l'école de Kant reprochera avec raison aux positivistes de ne pas voir que la connaissance a nécessairement deux facteurs, les phénomènes et l'esprit. Vouloir tout ramener aux objets extérieurs en rejetant le sujet pensant, c'est vouloir supprimer ce dont nous avons l'expérience la plus directe et la plus « positive ».

Les relations, second objet de la science, sont réduites par les positivistes à celles de succession ou de simultanéité dans l'espace et dans le temps, par conséquent à celles qui constituent le mécanisme de la nature. Ici encore, le positivisme se borne à des assertions sans preuve. Il est bien vrai que la science positive de la nature est l'étude des rapports de succession ou de simultanéité; mais il n'est pas moins vrai que l'esprit conçoit en outre des relations de cause active et de cause finale, bien plus, qu'il conçoit un terme supérieur à toute relation, l'absolu. Selon le positivisme, ce sont là des choses dont on ne peut et dont on ne pourra jamais rien savoir, des choses dont il ne faut pas s'occuper; le positivisme supprime ainsi d'un seul coup toutes les questions vraiment philosophiques. Mais on peut répondre, avec Kant, qu'il faudra toujours s'occuper de ces questions, ne fût-ce que pour montrer qu'elles sont insolubles et pour quelle raison elles sont insolubles. Aristote avait déjà dit : 

« S'il faut philosopher, il faut philosopher ; s'il ne faut pas philosopher, il faut encore philosopher (pour donner les preuves de cette assertion); il faut donc toujours philosopher.-» 

Les partisans de Hamilton, qui appellent eux-mêmes leur doctrine « la philosophiedu conditionné ou du relatif », soutiennent à leur tour, contrairement aux préventions du positivisme, que les problèmes métaphysiques sur l'absolu

« doivent nécessairement se poser, qu'ils ont une place légitime et nécessaire dans toute étude de la nature humaine et de la pensée humaine, et que, quand même la philosophie ne pourrait les résoudre, elle serait encore tenue de montrer pourquoi ils sont insolubles.-» (Mansel, Philosophie du conditionné).

Doctrines positivistes.
A cette méthode Auguste Comte ajouta des vues historiques, qu'il croyait originales, sur les trois états par où passe nécessairement selon lui la connaissance humaine : état théologique, état métaphysique et état scientifique. Le germe de cette théorie était déjà dans Turgot. 

« Avant de connaître la liaison des effets « physiques entre eux», disait ce dernier dans son Histoire des progrès de l'esprit humain, il n'y eut rien de plus naturel que de supposer qu'ils étaient produits par des êtres intelligents invisibles et semblables à nous. Car à quoi auraient-ils ressemblé? Tout ce qui arrivait sans que les hommes y eussent part eut son dieu. [C'est la période théologique]. Quand les philosophes eurent reconnu l'absurdité de ces fables, sans avoir acquis néanmoins de vraies lumières sur l'histoire naturelle, ils imaginèrent d'expliquer, les causes des phénomènes par des expressions abstraites, comme essences et facultés, expressions qui cependant n'expliquaient rien, et dont on raisonnait comme si elles eussent été des êtres, de nouvelles divinités substituées aux anciennes. »

« Ce ne fut que bien tard, en observant l'action mécanique que es corps ont les uns sur les autres, qu'on tira de cette méca nique d'autres hypothèses que lés mathématiques purent développer et l'expérience vérifier. » 

La morale positiviste est fondée, non sur l'idée de devoir absolu, qui est chimérique selon Auguste Comte, ni sur l'idée de la liberté morale, également chimérique à ses yeux, mais sur la domination de ce penchant qui nous porte vers autrui, et qu'il nomme altruisme. L'humain est partagé entre les instincts égoïstes et les instincts altruistes; la prépondérance de ces derniers, qui résulte fatalement de l'éducation et de la science, constitue la moralité.

Le droit, comme le devoir, est aux yeux d'Auguste Comte une entité métaphysique, parce qu'il renferme encore une notion d'absolu, une notion de cause agissant par elle-même et respectable pour elle-même. Abandonnant la grande tradition française du XVIII^e siècle, Auguste Comte repousse toute considération de ce qu'on appelait les « droits de l'homme », droits naturels et moraux, droits inaliénables et imprescriptibles. L'individu n'a, selon lui, que les droits tout relatifs qui lui sont conférés par la société.

Ici se manifeste la tendance autoritaire qui, comme nous le verrons, fut commune aux sectes saint-simoniennes. Auguste Comte veut « organiser la société par la science »; pour cela, il croit nécessaire de confier la plus haute autorité à un corps de savants officiels chargés de réglementer la science même. La liberté individuelle disparaît, dans cette politique, au profit d'une aristocratie intellectuelle et industrielle qui exercerait sur toutes choses un pouvoir despotique.

En somme, Auguste Comte a eu le grand mérite d'insister sur les méthodes qui conviennent aux sciences de la nature; mais il faut avouer que ces méthodes étaient connues bien avant lui. Quant à sa critique de la connaissance humaine et de ses lois, elle a peu de valeur quand on la compare à celle de Kant. Enfin sa morale et sa sociologie suppriment tout d'abord la liberté chez l'individu, et finissent par la supprimer dans la société même. Ainsi, tout en prétendant se tenir en dehors des systèmes métaphysiques, le positivisme s'est fait système à son tour par ses tendances exclusives, par ses vues trop étroites, par ses négations non justifiées.

Les économistes et les socialistes

Les Modernes, au contraire, ne tardèrent pas à comprendre que la moralité intérieure peut être grandement favorisée ou contrariée par les circonstances extérieures; que, par exemple, la misère et l'ignorance engendrent naturellement le vice; que, si la patience et la résignation nous sont nécessaires pour nous-mêmes, la fraternité et la charité actives nous sont commandées à l'égard des autres; enfin que la justice même, indépendamment de l'amour, réclame l'amélioration des lois civiles et des conditions individuelles, en un mot le progrès social.

Le XIX^e siècle, sur ce point, s'est montré le continuateur du siècle précédent. On s'est généralement accordé à cette époque à chercher le progrès social; mais on s'est divisé sur la manière d'en concevoir et le but et les moyens. De là, indépendamment des questions purement économiques ou purement politiques, des discussions de la plus grande importance sur les problèmes de la morale sociale. Dans cet ordre de recherches, les philosophes français ont produit un grand nombre de théories variées et originales, capables d'apporter des éléments nouveaux à la solution philosophique du problème, au risque voir les théories dégénérer en utopies, et les utopies en pratiques violentes.

Mais, par la force même des idées, les réformateurs de la société se sont rapprochées peu à peu de l'idée du droit, qu'elles avaient niée d'abord soit au profit de l'intérêt, soit au profit de la passion; en même temps, elles se sont rapprochées de l'idée de liberté, qu'elles avaient sacrifiée d'abord à l'autorité. A l'idéal chimérique d'une justice distributive exercée par le gouvernement, on s'est vu forcé de substituer l'idéal d'une justice commutative rendant de plus en plus inutiles les voies de contrainte. Enfin, les économistes et les socialistes ont fini par admettre en commun l'idée d'association. Le progrès de la pensée n'a donc pas été nul au sein même des utopies les plus bizarres et des luttes passionnées qui ont comme ébranlé la société en France. 

Les économistes.
Les économistes du XIX^e siècle placent leur espérance de progrès social dans le développement naturel des intérêts; persuadés que les intérêts sont harmoniques dans le fond, ils demandent qu'on leur laisse un libre jeu, afin qu'ils se mettent d'eux-mêmes en équilibre, comme l'eau prend d'elle-même son niveau. Telle fut la conception fondamentale des Jean-Baptiste Say, des Sismondi, des Dunoyer, des Bastiat. 

On a reproché aux économistes de se contenter trop d'une science purement descriptive ou mathématique, qui étudie comment les intérêts fonctionnent, non comment ils devraient fonctionner. « Laissez faire, laissez passer », maxime du libéralisme économique, qui serait peut-être tenable dans une société idéale, où le milieu social ne serait pas altéré par les restes des injustices antérieures, où la justice réparative n'aurait pas de place, où les transactions seraient vraiment libres parce que les conditions seraient à peu près égales entre les contractants. Dans la société réelle, les théorèmes abstraits de l'économie politique ne s'appliquent pas toujours d'une manière exacte, et ses solutions trop simples ne répondent pas à la complexité des faits. Le jeu des intérêts, abandonné à lui-même, n'est qu'une sorte de mécanisme fatal, qui a besoin d'être dirigé, souvent même corrigé par la liberté humaine, avec l'idée du devoir et du droit pour règle. Cet élément moral et juridique ne fut pas assez envisagé par les économistes. Ils aboutissaient ainsi à une confiance exagérée dans les prétendues lois naturelles de l'intérêt, et à une sorte d'optimisme excessif. Sans doute l'économie politique libérale a raison de compter avant tout sur la liberté, mais la liberté ne consiste pas seulement dans une abstention passive qui laisserait faire la nature; elle consiste surtout dans une énergie active, qui corrige la nature en la réglant d'après les droits de l'humanité.

« L'économie politique, a dit Louis Reybaud (Etudes sur les réformateurs), n'est pas une science complète. Après avoir indiqué par quels moyens se forment, se produisent les richesses, elle ne suit pas d'une manière assez attentive leur répartition, leur distribution. On pourrait lui demander un peu plus d'entrailles. Sous ses yeux se sont élevés une foule de problèmes, tels que le paupérisme, le déplacement du travail par l'invasion des machines, l'abus des forces humaines, les douleurs de la concurrence. Ces problèmes, elle les a laissés où elle les a pris, sans les résoudre d'une manière victorieuse. L'économie politique [libérale] a donc été vigoureusement et quelquefois justement attaquée. » 

Le saint-simonisme.
Le premier en date, parmi les socialistes du XIX^e siècle fut Saint-Simon, dont les tendances naturalistes et fatalistes ont exercé une longue influence, parfois secrète, sur la philosophie de l'histoire et sur la philosophie sociale. Selon Saint-Simon, - auquel se rattache, entre autres écoles, le positivisme d'Auguste Comte, - la chair, « frappée au Moyen âge d'un injuste anathème, » doit être « réhabilitée »; le bonheur matériel de la vie présente doit être assuré; enfin, comme l'avait dit Condorcet, « le sort de la classe la plus malheureuse et la plus pauvre, de celle qui est vouée aux travaux matériels, doit être amélioré ». Saint-Simon croit que cette amélioration aura lieu en vertu d'une loi de progrès nécessaire qui régit l'histoire, et il reproduit en partie de fatalisme historique de Hegel. 

Quant au moyen par lequel selon Saint-Simon, se réalisera la meilleure forme sociale, c'est l'organisation par voie d'autorité. La liberté n'a pas de valeur à ses yeux : elle n'est rien dans un univers physique et moral que régissent les lois mathématiques; elle n'est rien dans un univers social que régissent des lois non moins fatales, et où le mouvement des idées et des humains suit une marche irrésistible. Reste à savoir quelle sera l'autorité chargée de la réforme sociale Saint-Simon voulut successivement organiser la société à l'aide de la science (prétention d'où sortit le positivisme), puis à l'aide de l'industrie, et enfin à l'aide d'une religion nouvelle, capable de « forcer chacun de ses membres à suivre le précepte de l'amour du prochain. » Le prêtre de cette religion devait « relier la chair et l'esprit et sanctifier l'une par l'autre ». 

La politique du système saint-simonien aboutissait ainsi à une hiérarchie théocratique. L'humanité était divisée en trois classes, savants, artistes et industriels; et les membres de ces diverses classes étaient hiérar chiquement soumis aux premiers industriels, aux premiers savants, aux premiers artistes. Les chefs des classes devaient administrer les intérêts matériels et intellectuels de la société suivant le mode de répartition fixé par cette formule : 

 « A chacun suivant sa capacité, à chaque capacité suivant ses oeuvres. » 

Quant aux doctrines sociales des saint-simoniens sur la propriété, elles se rapprochent du communisme par deux points capitaux : la négation du droit d'hérédité, et l'attribution de la justice distributive à l'autorité.

Les saint-simoniens se sont cependant défendus d'aboutir à un communisme complet dans le programme adressé en 1830 à la Chambre des, députés. Ce programme est un document de grande importance, comme exposition du système saint-simonien par ses propres partisans : 

« Oui sans doute, disaient-ils, les saint-simoniens professent, sur l'avenir de la société et sur l'avenir des femmes, des idées qui leur sont particulières, et qui se rattachent à des vues toutes particulières aussi et toutes nouvelles sur la religion, sur le pouvoir, sur la liberté, et enfin sur tous les grands problèmes qui s'agitent aujourd'hui dans toute l'Europe d'une manière si désordonnée et si violente; mais il s'en faut de beaucoup que ces idées soient celles qu'on leur attribue. Le système de communauté des biens s'entend universellement du partage égal, entre tous les membres de la société, soit du fonds lui-même de la production, soit du fruit du travail de tous; les saint-simoniens repoussent ce partage égal de la propriété, qui constituerait à leurs yeux une violence plus grande, une injustice plus révoltante que le partage inégal qui s'est effectué primitivement par la force des armes, par la conquête. Car ils croient à l'inégalité naturelle des hommes, et regardent cette inégalité comme la base même de l'association, comme la condition indispensable de l'ordre social. Ils repoussent le système de la communauté des biens, car ce système serait une violation manifeste de la première de toutes les lois morales qu'ils ont reçu mission d'enseigner, et qui veut qu'à l'avenir chacun soit placé selon sa capacité et rétribué selon ses oeuvres. Mais, en vertu de cette loi, ils demandent l'abolition de tous les privilèges de naissance, sans exception, et par conséquent la destruction de l'héritage, le plus grand de ces privilèges, celui qui les comprend tous aujourd'hui, et dont l'effet est de laisser au hasard la répartition des privilèges sociaux parmi le petit nombre de ceux qui peuvent y prétendre, et de condamner la classe la plus nombreuse à la dépravation, à l'ignorance, à la misère. Ils demandent que tous les instruments de travail, les terres et les capitaux qui forment aujourd'hui le fonds morcelé des propriétés particulières, soient exploités par association et hiérarchiquement, de manière à ce que la tâche de chacun soit l'expression de sa capacité, et sa richesse, la mesure de ses oeuvres. Les saint-simoniens ne viennent porter atteinte à la propriété qu'autant qu'elle consacre pour quelques-uns le privilège inique de l'oisiveté, c'est-à-dire de vivre du travail d'autrui; qu'autant qu'elle abandonne au hasard de la naissance le classement des individus. 

Le christianisme a tiré les femmes de la servitude, mais il les a condamnées pourtant à la subalternité, et partout dans l'Europe chrétienne, nous les voyons encore frappées d'interdiction religieuse, politique et civile. Les saint-simoniens viennent annoncer leur affranchissement définitif, leur complète émancipation, mais sans prétendre pour cela abolir la sainte loi du mariage, proclamée par le christianisme; ils viennent au contraire pour accomplir cette loi, pour lui donner une nouvelle sanction, pour ajouter à la puissance et à l'inviolabilité de l'union qu'elle consacre. Ils demandent, comme les chrétiens, qu'un seul homme soit uni à une seule femme; mais ils enseignent que l'épouse doit devenir l'égale de l'époux, et que, selon la grâce particulière que Dieu a dévolue à son sexe, elle doit lui être associée dans l'exercice de la triple fonction du temple, de l'État et de la famille; de manière à ce que l'individu social, qui, jusqu'à ce jour, a été l'homme seulement, soit désormais l'homme et la femme. La religion de Saint-Simon ne vient que pour mettre fin à ce trafic honteux, à cette prostitution légale qui, sous le nom de mariage, consacre fréquemment aujourd'hui l'union monstrueuse du dévouement et de l'égoïsme, des lumières et de l'ignorance, de la jeunesse et de la décrépitude. Telles sont les idées les plus générales des saint-simoniens par les changements qu'ils appellent dans la constitution de la propriété et dans la condition sociale des femmes. »

Maintenant, qui jugera cette « capacité de chacun » dont parlent les Saint-Simoniens, pour lui assigner sa fonction propre? L'autorité. Qui jugera les « oeuvres de chacun » pour lui assurer sa rémunération propre? L'autorité. La liberté est donc supprimée. Quant au droit de propriété, il implique le droit de disposer soi-même de ses biens pendant sa vie, sans être soumis à une autorité despotique; il implique aussi le droit de disposer de ses biens après sa mort par l'héritage, toutes dettes payées d'ailleurs, y compris la portion plus ou moins grande que l'État peut prélever sur les héritages comme compensation de ses propres services. Enfin la justice distributive, quand on la confie, comme les saint-simoniens, à l'autorité et non à la liberté elle-même, n'est que le déguisement du despotisme. Nous avons vu que la justice distributive doit faire place partout dans la société à la justice commutative, dont le libre contrat est l'expression. Le saint-simonisme recule donc en croyant avancer.

Le fouriérisme.
Le socialisme, qui, chez Saint-Simon, était autoritaire, devient libéral chez Fourier; mais la conception psychologique de la liberté sur laquelle repose le fouriérisme n'est pas encore celle de la volonté morale; c'est simplement le libre jeu des passions sensibles, qui, en dernière analyse, se ramène à un jeu fatal.

Selon Fourier, une seule et même loi régit l'univers : l'attraction; dans le monde social, elle prend la forme de la passion. Newton a découvert l'attraction matérielle; Fourier croit avoir découvert l'attraction passionnelle. Comment s'est formé le monde céleste? par la seule force des lois mathématiques, dont l'attraction est la formule; comment se formera le vrai monde social? par la seule force des passions humaines, qui renferment, elles aussi, une harmonie cachée : qu'on abandonne ces passions à leurs propres lois, et cette harmonie deviendra sensible. Tous les maux de la société actuelle naissent des passions contrariées; tous les biens de la société à venir naîtront des passions émancipées. Les passions, en effet, révèlent la volonté divine, et il suffit à l'humain de suivre sa nature pour suivre la volonté de Dieu. Or, selon Fourier, on a jusqu'ici contrarié la nature au nom d'une loi que l'humain s'est faite à lui-même et qu'il a nommée le devoir.

« Le devoir vient des hommes, l'attraction vient de Dieu [...]. Les attractions sont pro portionnelles aux destinées; céder à ses attractions, voilà la vraie sagesse, car les passions sont une boussole permanente que Dieu a mise en nous. »

Les applications, malgré les étrangetés que Fourier y mêle, valent mieux que les principes, parce qu'elles se déduisent d'une idée qui n'a rien d'incompatible avec une liberté mieux entendue et vraiment morale : l'idée d'association.

L'attraction mutuelle des humains, - il faudrait dire aussi leur volonté libre, - les pousse à s'associer. La vraie association suppose le travail ou la coopération de tous. Aujourd'hui cependant les uns travaillent, les autres sont oisifs; le jour où une meilleure entente présidera à la distribution du travail, les oisifs disparaîtront. La répugnance pour le travail vient de ce qu'on n'a pas encore su le rendre « attrayant ». Pour cela, il faut qu'il soit une affaire d'option, un goût, une préférence, enfin un choix de la passion; - Fourier aurait dû dire un choix de la volonté. - Ce qui rendra encore le travail attrayant, c'est sa variété et son peu de durée : on s'occupera à une chose en une courte séance, puis à une autre, et ce changement de travail sera un repos. L'ambition animera les divers groupes de l'association, et les excitera à une production de plus en plus grande.

Maintenant, comment aura lieu la distribution des produits? « En raison composée du capital, du travail et du talent. » Formule importante, qu'un économiste a ainsi appréciée :

« Ne dût-on à Charles Fourier que cette définition simple et précise, il aurait encore la gloire d'avoir fourni le premier mot concluant pour l'organisation du travail industriel; car l'avenir, on peut l'espérer du moins, appartient à l'association. » (Louis Reybaud, Ibid.).

Quant aux hypothèses extravagantes de Fourier sur l'avenir et les transformations de l'espèce humaine, il ne semble pas que Fourier lui-même les ait prises au sérieux, et il est intéressant de voir ce qu'il en dit.

« Les détracteurs se dénoncent eux-mêmes en m'attaquant sur des sciences nouvelles, cosmogonie, psychogonie, analogie, qui sont en dehors de la théorie de l'industrie combinée. Quand il serait vrai que ces nouvelles sciences fussent erronées, romanesques, il ne resterait pas moins certain que je suis le premier et le seul qui ait donné un procédé pour associer les inégalités et quadrupler le produit, en employant les passions caractères et instincts tels que la nature les donne. C'est le seul point sur lequel doit se fixer l'attention, et non sur des sciences qui ne sont qu'annoncées. Etrange despotisme que de condamner toutes les productions d'un auteur parce que quelques-unes sont défectueuses! Newton a écrit des rêveries sur l'Apocalypse; il a tenté de prouver que le Pape était l'antechrist. Sans doute ce sont des folies scientifiques; mais ses théories sur l'attraction et les rayons lumineux n'en sont pas moins bonnes et admises. En jugeant tout savant et artiste, on sépare le bon or du faux. Pourquoi suis-je le seul avec qui la critique ne veuille pas suivre cette règle? » (Théorie des quatre mouvements, préface).

Cet auteur n'en fonde pas moins ensuite la morale tout entière sur la loi de la liberté, qui est la justice, indépendante de tout dogme métaphysique ou religieux; le précepte fondamental de la morale est, dit-il, la réciprocité ou mutualité des services, essence de la justice commutative, essence du droit. Par là, chez le même auteur, on voit la tradition de la Révolution française succéder aux emprunts à la philosophie allemande. C'est sur la justice commutative et mutuelle qu'il fait reposer l'économie sociale. Cette justice se réalise peu à peu à travers une série de « contradictions économiques, » dont la plus importante est l'antithèse de la propriété et de la communauté. La propriété, dit-il, a un fondement juste, à savoir la liberté que doit avoir le travailleur de posséder les fruits de son travail; mais, à l'en croire, la propriété deviendrait injuste en devenant capital. 

D'autre part, le système de la communauté, quoique s'inspirant d'une idée juste, l'idée d'association, est en lui-même la plus odieuse des injustices aussi Proudhon écrit-il une réfutation des utopies communistes dont la véhémence n'a point été dépassée. Comment donc concilier toutes ces antithèses? Selon le dialecticien socialiste, la « synthèse » est fournie par l'idée de mutualité. La société idéale est une association de travailleurs libres, indépendants, vivant en famille, sans autres capitaux que des instruments de production, sans épargne, et échangeant leurs produits entre eux selon un principe de mutualité aussi rigoureux que possible : égalité des salaires pour des temps égaux de travail employé. L'État ne se composera que de ces associations de travailleurs, sans consommateurs oisifs, sans gouvernement politique, presque sans magistrature ni police, si ce n'est spontanées, spéciales et locales. La perfection, dit-il, serait l'absence de tout pouvoir politique, qui serait remplacé far les lois toutes civiles de l'échange et du contrat ; et cette suppression du gouvernement constituerait, selon lui, le meilleur gouvernement. Quant aux moyens de réaliser une telle société, c'est ce qu'on ne trouve pas dans des écrits où l'auteur se montre plus habile à détruire qu'à édifier. (A. Fouillée / F. Picavet / A19).