Éclectisme

L'éclectisme se fonde sur ce principe, qu'il y a de la vérité dans tous les systèmes; son but est de la trouver. Selon lui, la philosophie existe; il ne s'agirait plus que de la découvrir dans l'histoire, et de l'organiser ensuite. Pour remplir la première condition, il faut interroger tous les monuments légués par les philosophes; pour la seconde, placer les questions dans leur ordre légitime avec les vérités consignées dans chaque système, de manière que le tout forme une science méthodique, où l'on puisse voir d'un coup d'oeil et ce que l'on sait et ce qui reste à trouver. L'histoire d'une part, et la psychologie de l'autre, sont les deux moyens d'arriver au but; elles doivent s'éclairer mutuellement, parce qu'en fait de lois, ce qui est vrai de l'individu l'est de l'espèce.

Ainsi l'éclectisme a cela d'excellent, qu'il proclame l'indépendance de la raison, en admettant le libre examen et la tradition. Reste un dernier point où se montre son coté faible. Pour discerner dans les systèmes l'erreur de la vérité, il faut savoir où sont l'une et l'autre; il faut avoir un système pour juger tous les systèmes. Mais ce système modèle est précisément ce que cherche l'éclectisme; ce dernier serait inutile si la philosophie, tirée des archives de l'histoire, était revêtue de ce caractère de vérité qui résulterait de l'harmonie de toutes ses parties. Ces parties elles-mêmes existent-elles sans lacunes et adéquates à la vérité? Ce qui reste à faire n'est-il plus qu'un travail de traduction et d'arrangement?

L'éclectisme l'a dit, mais il est permis d'en douter. Malgré ce doute et l'espèce de paralogisme dans lequel il tombe par suite de l'identité du but qu'il se propose et du critérium dont il a besoin, on ne doit pas méconnaître tout ce qu'il y a d'utile dans l'éclectisme; c'est un procédé naturel à l'esprit humain, et que Diderot appelait la philosophie de tous les bons esprits depuis le commencement du monde.

Histoire de l'éclectisme

II semble que l'apparition des doctrines sceptiques ait de tout temps exercé une grande influence sur le développement de l'éclectisme. En présence de la diversité et de la contradiction des systèmes, le premier mouvement de l'esprit humain semble être de dire qu'aucun n'est vrai. Puis, par une tendance inverse, on arrive à croire parfois que tout est vrai, tout et n'importe quoi (cf.  les théories du complot), mais le plus souvent qu'il y a du vrai dans toutes les doctrines. Ou alors, laissant un flanc de l'esprit critique à découvert, on se laisse simplement gagner par l'irrationnel. C'est ainsi que le pyrrhonisme et le probabilisme d'Arcésilas ont suscité l'éclectisme de Panétius et de Posidonius; plus tard l'enseignement d'Antiochus d'Ascalon et, dans une certaine mesure, celui de Philon de Larisse, furent une réaction contre la philosophie de Carnéade. C'est ainsi aussi, comme on va le voir, que le christianisme, parmi d'autres religions « new age » florissant dans l'Empire romain (culte d'Isis, mithriacisme, etc.) et venant concurrencer le vieux polythéisme, profitant d'un moment de faiblesse dans la marche de l'intelligence, a pu s'insinuer dans la culture classique avant d'en capter l'héritage (La philosophie médiévale).

On désigne parfois sous le nom d'éclectique la doctrine de Plotin et celle de Leibniz, et il est certain que ces grands philosophes ont essayé de concilier dans une vaste synthèse les systèmes antérieurs. Mais, à ce compte, on trouverait de l'éclectisme chez Platon, chez Aristote, chez tous les philosophes; tous, en effet, ont essayé de faire une part aux idées régnantes de leur temps. Il semble plus juste de réserver ce nom aux doctrines qui ne sont qu'éclectiques, c.-à-d. qui n'ont pas introduit dans la philosophie une idée nouvelle, un principe supérieur auquel elles ont subordonné et ramené les idées déjà connues. Si on se place à ce point de vue, Plotin et Leibniz sont plus et mieux que des éclectiques. 

A partir du XIX^e siècle, le nom d'éclectisme désigne tout particulièrement la philosophie qu'ont enseignée Victor Cousin et ses disciples et qui a eu un moment de grande vogue. 

L'éclectisme antique.
Le mouvement scientifique d'Alexandrie fut arrêté brusquement au II^e siècle par la centralisation romaine. La culture grecque offrait dès lors les symptômes non équivoques de la décrépitude. Les lettres et les arts déclinèrent rapidement. La philosophie, souffrant du scepticisme comme d'un mal incurable, arrachée d'ailleurs au sol nourricier de la vie nationale, était frappée de stérilité. A partir du médecin Galien et de l'astronome Ptolémée, les sciences physiques demeurèrent stationnaires. D'une part la religion chrétienne, hérissée de complications dogmatiques, était un objet de dérision; de l'autre, la morale flottait incertaine entre les trivialités de l'épicurisme et les utopies du Portique; l'idéal où elle aspirait, l'ataraxie, semblait la fuir à mesure quelle pensait s'en rapprocher. Dans cet état de prostration, la pensée grecque se reportait avec amour aux jours de sa force crréatrice; elle prit goût, pour l'histoire, pour l'archéologie, en un mot, pour le passé. Devenue Sceptique à l'égard du scepticisme lui-même, impuissante d'ailleurs à produire des svstèmes originaux, elle se fit éclectique et vécut de souvenirs. Les anciennes écoles, dont, chacune avait naguère encore son principe, son cachet propre, son individualité à part, l'Académie, le Lycée, le Portique, après une lutte trois fois séculaire, se réconcilièrent peu à peu pour se fondre en un syncrétisme incolore.

L'impuissance, d'ailleurs, n'était pas la cause unique de cette fusion des partis. Tant que le judaïsme conservait sa forme nationale et exclusive, il n'était guère à craindre. Mais, quand Aristobule et Philon d'Alexandrie eurent essayé de concilier le mosaïsme et Platon, quand Jésus et son apôtre, Paul de Tarse, l'eurent dégagé de son enveloppe nationale, rien ne s'opposait plus à sa propagation dans le monde gréco-romain. Depuis longtemps l'opinion était au monothéisme. Le péripatétisme et, le stoïcisme romain l'affirmaient hautement, mais ne s'adressaient en somme qu'au public lettré. Le christianisme était une religion dans le vrai sens du mot : il s'adressait de préférence aux ignorants, aux petits, à tous ceux qui désiraient l'avènement d'un monde meilleur et étaient prêts à croire ceux qui leur promettrait ce monde. C'était donc un adversaire redoutable, en présence duquel il fallait, serrer les rangs et réunir en faisceau les disjecta membra de l'ancienne philosophie.

A la prétendue révélation biblique on opposa Pythagore et Platon; au Dieu des Juifs et des chrétiens, le Dieu de Xénophane, de Socrate et d'Aristote. A l'exemple des stoïciens et de nombreux platoniciens, l'on chercha à concilier le polythéisme traaditionnel et, le monothéisme au moyen de l'idée panthéiste d'un principe suprême et impersonnel se personnifiant par degrés dans une série de divinités secondaires; sorte d'évolutionnisme qui, en passant dans le camp monothéiste, se traduisit dans les éons des gnostiques et dans les sephiroths des cabalistes. Conformément à la tradition culturelle grecque et en opposition à la tendance chrétienne, on continuait d'identifier le beau et le bien, le laid et le mal, le mal métaphysique et le mal moral. On faisait, dériver le bien de l'esprit, principe formel ou idéal, le mal, de la matière luttant contre les étreintes de l'Idée. 

Dieu était, pour les uns, un principe neutre, supérieur à l'intelligence comme à la matière et engendrant l'une et l'autre; pour les autres, il s'identifiait avec le principe spirituel ou idéal; il n'était plus l'unité des contraires, mais l'opposé de la matière, qui dès lors n'était plus son produit, sa fille, mais une rivale coéternelle et égale en puissance : dualisme plus ou moins absolu, qui a son tour influence les adversaires et se reflète dans les doctrines gnostiques. Si Dieu seul, pensait-on, est sans péché, c'est parce que lui seul est sans matière, et la matière étant la source du mal, tout être corporel est par cela même pécheur. On en concluait, soit à la nécessité du péché, soit à l'obligation, pour le sage, de mortifier le corps par des pratiques ascétiques. A la croyance chrétienne de la résurrection de la chair, on opposait le dogme platonicien de l'immotatlité de l'âme séparée du corps; à la création ex nihilo, la préexistence des âmes et l'éternité de la matière.

On faisait du reste à l'ennemi les plus larges concessions. Pourvu qu'il consentit à mettre Orphée, Pythagore, Platon sur la même ligne que Moïse, Ésaïe, saint Paul et à reconnaître dans les penseurs de l'ancienne Grèce des organes du logos éternel, on était prêt à lui tendre la main. L'on déclarait toutes les religions soeurs, et filles d'une révélation primitive, que la différence des nationalités a modifiée dans des sens divers. Les plus libéraux, Modératus, Nicomaque, Numénius, se plaisaient à appeler Moïse le Platon israélite, et Platon le Moïse attique. Mais, à peu d'exceptions près, les sectateurs de la nouvelle foi refusèrent le compromis que leur offrait l'éclectisme. Bien que disposés à s'incliner devant les vérités éparses dans Platon, ils en contestaient l'originalité sous prétexte qu'il les avait puisées dans la Bible.

Confrontée à la surdité intellectuelle des chrétiens, la philosophie grecque fut obligée de changer les habitudes séculaires de sa polémique. Hormis quelques Pères de l'Église grecque aussi tolérants qu'érudits, les chrétiens, imitant le judaïsme, n'admettaient d'autre philosophie que l'exégèse des « Saints Livres », d'autre critérium de la vérité d'une doctrine que sa conformité à la révélation consignée dans les Ecritures. Donc, vis-à-vis du christianisme, il fallait invoquer des textes ou baisser pavillon; les arguments tirés de la raison pure, une discussion qui ne se basait pas sur des documents, n'étaient plus de mise. De là, chez les philosophes de cette époque, une ardeur extraordinaire à étudier leurs prédécesseurs, notamment Platon et Aristote, ardeur qui dégénéra en un vrai fétichisme de la lettre, non moins exclusif que la littérolâtrie de leurs adversaires. Les écrits des grands philosophes attiques devinrent une sorte de Bible, de révélation surnaturelle pour le fond comme pour la forme. On les déclara des chefs-d'oeuvre incomparables et l'on s'y affectionna au point de considérer chaque phrase, chaque mot comme inspiré. Les philologues, les grammairiens, les critiques se coalisèrent pour analyser, épurer, fixer, commenter les textes. On affectait d'imiter non seulement la manière de penser, mais le style de Platon, qui pour ces Grecs amoureux de la forme valait presque le contenu de ses ouvrages. Alcinoüs, Atticus, commentèrent Platon; Alexandre d'Aphrodisie - pour ne nommer que le plus marquant de ces commentateurs - consacra son érudition et sa sagacité à l'interprétation d'Aristote.

Chez plusieurs, le littéralisme enfanta les plus étranges superstitions. Philostrate, dans sa biographie d'Apollonius de Tyane, semble admettre sans broncher les miracles de ce pythagoricien, racontés par son disciple Damis. Plutarque de Chéronée et Apulée, prenant résolument la forme pour le fond, l'allégorie pour le sens intime, font de Platon l'apôtre du plus vulgaire surnaturalisme. Mais, d'autre part, Ammonius Saccas, le fondateur d'ailleurs peu connu de l'école néoplatonicienne d'Alexandrie, et ses disciples, Longin, Hérennius, Plotin, surent pénétrer plus avant dans l'esprit de l'illustre idéaliste. Dans le néoplatonisme, en particulier dans Plotin, l'âme de la Grèce semble se recueillir une fois encore, afin de formuler d'une manière définitive et solennelle le résultat de ses réflexions dix fois séculaires sur Dieu, le monde et la destinée humaine.

L'éclectisme de Victor Cousin.
Pour Victor Cousin, l'éclectisme est une philosophie qui repose sur ce principe que la puissance de faire quelque chose avec rien ou de créer d'une manière absolue étant étrangère à l'humain, les systèmes sont construits avec des éléments préexistants dans l'esprit humain, comme les oeuvres de l'industrie et de l'art avec des éléments préexistants dans la nature. S'il n'en était pas ainsi, un système philosophique ne pourrait jamais en appeler à l'autorité de la raison et de la conscience. Mais pourquoi les systèmes sont-ils si divers et si contradictoires? C'est que chacun d'eux ne prenant dans le fonds commun qu'une portion déterminée des éléments constitutifs de notre nature, en croyant les prendre tous se figure qu'il a le droit d'accuser les autres d'erreur et de fausseté. 

Qu'on songe en effet que l'illusion est ici plus facile que dans les sciences physiques et mathématiques. Lorsqu'il s'agit du monde extérieur, personne n'oserait se vanter de connaître ce qui, en raison de la distance et du temps, est placé hors de la portée de des observations. Quand il est question au contraire, des choses de l'âme, c'est-à-dire, pour les spiritualistes, des forces et des phénomènes invisibles qui se déploient au dedans de nous, chaque humain en particulier se prend volontiers pour la mesure de l'humanité.

Il en résulte que pour démêler ce qu'il y a de vrai ou de faux dans les systèmes, il faut les comparer avec la nature humaine avec l'esprit même dont ils ont la prétention d'être l'expression complète, après qu'on l'a soumis aux procédés de l'observation la plus sévère; et pour être sûr que l'observation n'a rien oublié ni méconnu d'essentiel, il faut interroger les systèmes, prêter l'oreille aux objections qu'ils élèvent les uns contre les autres, les suivre dans leurs transformations et leurs retours périodiques à travers toutes les époques de l'histoire. Est-ce donc là une philosophie si inconsistante et si méprisable? Le principe sur lequel elle est assise est d'une telle fécondité qu'il a suffi pour faire naître une foule d'excellents ouvrages consacrés à l'histoire de la philosophie. Sans doute l'exemple de Cousin et son ascendant personnel y ont puissamment contribué. Mais, en agissant ainsi, Cousin ne cédait pas à l'attrait de l'érudition qu'il n'a jamais aimée pour elle-même; il obéissait à la nécessité que lui imposait sa doctrine.

La doctrine de Cousin, s'appuyant sur la double autorité de la conscience et de l'histoire, ne se croit pas seulement obligée d'être complète ou de réunir tous les faits, tous les principes, toutes les facultés dont se compose la nature humaine, mais d'être exacte, c'est-à-dire de les présenter dans l'ordre hiérarchique que leur impose leur essence même, plaçant l'esprit, la personne libre, consciente identique, au-dessus des forces aveugles de l'organisme, l'intelligence au-dessus des sens, la raison au-dessus de tous les autres modes de la pensée, la volonté dirigée par la raison ou l'âme dans la pleine possession de son existence au-dessus de la raison toute seule. 

Cousin n'a pas failli à cette condition car les plus constants et les plus vigoureux efforts de sa dialectique sont dirigés surtout contre ceux qui, se refusant à reconnaître la hiérarchie naturelle de nos facultés, effacent toute différence entre l'esprit et la matière, entre l'âme et le corps, entre la pensée et la sensation, entre la raison et l'expérience, entre la volonté et l'instinct ou la passion. Aussi sa philosophie recevrait-elle plus justement a qualification de spiritualiste que celle d'éclectique. Le spiritualisme en est le but, l'éclectisme n'en est que le moyen, à moins qu'on ne veuille définir l'éclectisme un spiritualisme démontré tout à la fois par la raison individuelle et par la raison du genre humain.

Mais peu importe un nom ou un autre; c'est au fond des choses qu'il faut s'attacher. Voyons donc ce qu'il faut penser d'un certain nombre d'idées qu'on a particulièrement reprochées à Cousin, et qu'on se représente comme sa propriété personnelle dans la philosophie qu'il a enseignée.

La première qui s'offre à l'esprit, c'est la fameuse théorie de la raison impersonnelle. La raison, selon Victor Cousin, n'est pas une faculté personnelle de l'humain, par conséquent une faculté variable d'un individu à un autre; il ne suffit pas même qu'elle appartienne à l'humanité, si elle doit être considérée comme une propriété particulière de notre esprit, par laquelle il nous est impossible de rien savoir de la nature des choses; il veut qu'elle soit commune à l'humanité et à Dieu, et que ses lois, en même temps qu'elles commandent d'une manière souveraine à la pensée, nous représentent les conditions absolues de l'existence. 

« La raison, dit-il, est en quelque sorte le pont jeté entre la psychologie et l'ontologie, entre la conscience et l'être; elle pose à la fois sur l'une et sur l'autre;  elle descend de Dieu et s'incline vers l'homme; elle apparaît à la conscience comme un hôte qui lui apporte des nouvelles d'un monde inconnu, dont il lui donne à la fois et l'idée et le besoin. Si la raison était toute personnelle, elle serait de nulle valeur et sans aucune autorité hors du sujet et du moi individuel. La raison est donc, à la lettre, une révélation, une révélation nécessaire et universelle, qui n'a manqué à aucun homme et a éclairé tout homme à sa venue en ce monde : Illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. La raison est le médiateur nécessaire entre Dieu et l'homme, ce logos de Pythagore et de Platon, ce Verbe fait chair qui sert d'interprète à Dieu et de précepteur à l'homme, homme à la fois et Dieu tout ensemble. Ce n'est pas sans doute le Dieu absolu dans sa majestueuse indivisibilité, mais sa manifestation en esprit et en vérité; ce n'est pas l'être des êtres, mais le Dieu du genre humain. » (Fragments philosophiques, Préface, 1826,1847).

Il y a une autre théorie de Cousin qui n'a pas rencontré moins de contradicteurs, et contre laquelle on s'est cru également assez fort en l'attaquant uniquement par le sarcasme. C'est celle qui lui sert à expliquer, au moyen d'un petit nombre de lois générales, l'histoire entière de la philosophie. Tous les systèmes, malgré les innombrables différences qui les distinguent les uns des autres, malgré la diversité des esprits, des cultures, des circonstances qui leur ont donné naissance se réduisent, selon lui, à quatre types, éléments essentiels et permanents de l'histoire de l'esprit humain. 

• Le sensualisme, qui fait dériver toutes nos connaissances de l'expérience des sens ou de la sensation, et ramène toutes les existences à des objets sensibles;

• L'idéalisme, qui n'admet que les principes éternels, que les idées innées de l'intelligence ou les idées préexistantes à tous les faits, d'où il essaye de déduire les faits eux-mêmes en se passant de l'expérience, en répudiant le témoignage des sens comme un tissu d'illusions;

• Le scepticisme, qui a la prudence de ne rien affirmer ni de rien nier, qui, voyant l'esprit de l'humain partagé entre la raison et les sens, et la raison souvent divisée avec elle-même sans autre contrôle que sa propre autorité, se voit dans l'impuissance de discerner entre la vérité et l'erreur; 

• Le mysticisme, qui, estimant illusoires toutes les facultés humaines, la volonté pour faire le bien l'intelligence pour connaître le vrai, va chercher l'un et l'autre dans le sein de Dieu, unique source de toute vérité et de toute perfection, et se figure, dans son arrogance, avoir trouvé la solution de tous les problèmes dans l'extase et dans l'amour, parce que l'extase et l'amour font rentrer, en quelque sorte, l'âme humaine dans son principe divin

Invariables dans leurs principes, ils ne le sont pas moins dans leur marche. C'est le sensualisme qui commence parce que les sens entrent en exercice avant les facultés d'un ordre plus élevé et que les phénomènes du monde extérieur sont ceux dont l'observation nous coûte le moins d'efforts.

En face du sensualisme vient se placer, au bout de quelque temps, le système contraire, celui qui supprime en quelque sorte la nature et les sens, l'expérience et les faits, pour ne tenir compte que des idées. La difficulté de prendre parti entre deux manières si opposées de comprendre et d'expliquer les choses, surtout quand elles sont défendues avec une force à peu près égale produit inévitablement le scepticisme. Mais le scepticisme c'est le néant, c'est le vide auquel l'âme a hâte de se soustraire en se précipitant dans le sein de Dieu, en se perdant dans l'abîme sans fond du mysticisme. Les excès du mysticisme ramènent la philosophie sensualiste, et le cercle que nous venons de parcourir se renouvelle dans d'autres proportions et peut-être sur une autre scène.

Il y a certainement beaucoup d'imagination dans ce tableau, ou plutôt dans ce drame dont les personnages, pareils au phénix de la mythologie grecque, renaissent de leurs cendres pour recommencer éternellement la même action, terminée par le même dénouement. 

Des contemporains de Victor Cousin ont objecté que tous les systèmes ne rentrent pas dans ce cadre inflexible et ne forment pas dans leur succession ce rythme invariable qui n'appartient qu'aux mouvements des astres. On en pourrait signaler beaucoup qui, sensualistes ou sceptiques sur certains points, sont idéalistes ou spiritualistes, dogmatiques et affirmatifs sur d'autres. Ainsi Locke, et même Condillac, en soutenant que toutes nos idées ont leur origine dans les sens, font cependant profession de croire à l'existence de Dieu, de la liberté et de l'âme humaine. Kant relève, au nom de la morale, dont les principes ont à ses yeux la même autorité que ceux de la géométrie, toutes les propositions qu'il a renversées en métaphysique par sa théorie de la subjectivité de la raison. Maine de Biran, après avoir ramené toutes les facultés de l'âme et l'âme elle-même à la volonté, à la liberté, a fini par la doctrine mystique de la grâce. C'est aussi par le mysticisme que Schelling, au terme de sa vie, a voulu couronner la philosophie de la nature. Le mélange et l'alliance des systèmes rendent absolument impossible leur retour périodique dans un ordre déterminé. Aussi les rencontrons-nous simultanément presque tous à toutes les grandes époques de l'histoire de la philosophie.

Malgré cela, les mêmes critiques sont prêts à reconnaître tout l'intérêt de la théorie de Cousin. Pour eux, le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme, le mysticisme tels qu'il les comprend, nous représentent bien réellement les éléments généraux de l'esprit humain, les forces vives dont l'expansion, la lutte ou l'harmonieux concours ont donné naissance à toutes les formes de la spéculation philosophique : l'expérience, dont l'objet propre est la connaissance des faits; la raison ou la pensée pure qui n'aperçoit que des idées; la critique qui, relevant les contradictions, les oppositions naturelles ou accidentelles de la raison et de l'expérience, ne leur permet de s'arrêter que devant la certitude; l'intuition immédiate et le sentiment de l'infini, l'amour et la contemplation du divin, par lesquels, en nous passant de l'assistance de toute autre faculté nous croyons pouvoir nous élever d'un seul élan à la plus haute perfection de l'existence. Sans aller jusqu'à la domination absolue, qui n'a jamais pu s'établir, la prépondérance prolongée de l'une de ces forces amène inévitablement une réaction de la part des autres. Voilà dans quelle proportion il est juste, selon ce point de vue, de reconnaître le retour périodique, sinon des mêmes systèmes, du moins des principes d'où ils découlent et des luttes que ces principes se livrent entre eux.

Les mêmes vues sur l'ensemble des choses et, à les considérer dans leur généralité, les mêmes systèmes reparaissent à des intervalles plus ou moins éloignés, mais en se transformant en serrant de plus près la nature et l'esprit humain, en les éclairant d'une lumière toujours plus vive. Ce retour ne porte donc aucun préjudice à la loi du progrès. C'était bien l'idée que défendait formellement Cousin, malgré la réputation que lui ont faite ses adversaires de n'avoir eu foi que dans un fatalisme immuable. 

« Combien n'est-il pas consolant, dit-il (Histoire générale de la philosophie), de voir qu'à considérer les choses en grand et dans leur marche générale, la philosophie, malgré bien des écarts, a eu son progrès marqué comme la société et comme la religion elle-même, que la philosophie suit de si près et accompagne dans toutes ses fortunes! Quel pas n'a point fait l'humanité en allant des religions de la nature, nées dans le berceau du monde, et auxquelles s'arrête encore l'immuable Orient, à l'anthropomorphisme grec et romain, où du moins l'homme commence à paraître et se fait une place plus grande dans l'Olympe pour en avoir une plus digne de lui sur la terre! Le progrès n'a pas été moindre, quand l'esprit humain a passé des systèmes les plus célèbres de la philosophie orientale à ceux des philosophes grecs [...]. Enfin, si l'on admet l'immense supériorité du christianisme sur le polythéisme antique, comment ne pas reconnaître aussi que la philosophie moderne, nourrie et grandie sous cette noble discipline, en a dû ressentir la bienfaisante influence et participer aux incomparables lumières répandues en Europe par l'Evangile. »

« La philosophie, dit-il, serait insensée et criminelle de vouloir détruire la religion, car elle ne peut espérer la remplacer auprès des masses, qui ne peuvent suivre des cours de métaphysique. D'un autre côté, la religion ne peut détruire la philosophie, car la philosophie représente le droit et le besoin invincible de la raison humaine de se rendre compte de toutes choses (Histoire générale de la philosophie). »

En bibliothèque - V. Cousin, Cours de 1818, 13e leçon; Cours de 1829, 4e leçon; Fragments philosophiques, préface de la 1re et de la 2e édit.; Jouffroy, Mélanges philosophiques; Damiron, Histoire de la philosophie en France au XIXe siècle.