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Schelling

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling est un philosophe allemand, né à Leonberg, dans le Wurttemberg, le 27 janvier 1775, mort à Ragatz (Suisse) le 20 août 1854.

Il est l'auteur d'un système qui égale la célébrité de ceux de Kant et de Fichte. L'idée fondamentale de ce système est que l'on doit cesser d'opposer, comme on l'avait fait jusque-là, le monde idéal et le monde réel, et de chercher comment l'esprit passe de l'un à l'autre, mais qu'il y a identité entre les idées et les choses, entre la pensée et l'être, le sujet et l'objet, le moi et le non moi, l'humain et la nature, que ce ne sont là que deux faces d'un seul et même être, l'Un, l'Absolu, Dieu, c'est ce qui fait nommer ce système Philosophie de l'identité; on le nomme aussi Philosophie de la nature, parce que l'auteur s'est surtout attaché à expliquer les lois de la nature physique, en montrant leur identité avec celles de la nature intellectuelle et morale. Du sein de l'Absolu, par une évolution nécessaire appelée procès, sortent la Nature et l'Esprit, les choses et les idées, qui coexistent et se développent parallèlement, mais dans une parfaite identité : l'électricité, par exemple, se confond avec l'irritabilité, le magnétisme avec la sensibilité. L'univers est l'expression de la pensée divine et lui est identique; la raison humaine est virtuellement l'image de l'intelligence absolue, ainsi que de l'univers; elle conçoit l'Absolu par une intuition intellectuelle.

La philosophie a pour objet de connaître toutes choses par les idées de la raison; l'art en est la représentation sensible. Le but de la triple activité de la nature, de la philosophie et de l'art est de donner à Dieu conscience de lui-même. Ce système prétend concilier l'idéalisme et le réalisme, la nécessité et la liberté, le matérialisme et le spiritualisme, et veut reproduire, dans ses conceptions, l'ordre même des choses, aspirant à une science telle qu'elle peut se concevoir en Dieu même. La philosophie de la nature n'est au fond qu'un panthéisme, et il est facile d'y reconnaître les idées de Plotin, de Giordano Bruno ou de Spinoza; mais c'est le panthéisme le plus savant, s'aidant de toutes les découvertes de la science moderne. Néanmoins il reste en butte à toutes les objections qui ont de tout temps été faites contre le panthéisme. En outre ce système pèche par la méthode : dédaignant la marche lente et patiente de l'observation, l'auteur procède par voie de construction, c'est-à-dire par hypothèse, au risque d'être dupe de sa propre imagination. (A19).

La vie de Schelling

Fils d'un pasteur wurttembergeois, Schelling entra, à l'âge de seize ans, au séminaire théologique de Tubingen où eut pour condisciple Hegel, de cinq années plus âgé que lui. Il y étudia, outre la théologie, la philologie et la philosophie. En 1796; il vint à Leipzig où il étudia les sciences-naturelles et les mathématiques.

Deux ans plus tard, Goethe l'appela à l'université de Iéna où il enseigna quelque temps à côté de Fichte. C'est là qu'il connut et épousa la femme divorcée de W. Schlegel (V. plus bas). Schelling s'attacha à Fichte et publia de 1794 à 1796 quelques écrits conçus dans l'esprit de sa doctrine (Du Moi comme principe de la philosophie; Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme); mais ne tarda pas à se séparer de lui et commença, à partir de 1798, à faire, à Iéna même des cours où il enseignait une doctrine nouvelle et qui furent écoutés avec faveur. Reconnaissant néanmoins l'insuffisance de son instruction scientifique, il quitta sa chaire pour redescendre sur les bancs, suivit assidûment des cours de sciences physiques et de médecine, et se fit recevoir docteur en médecine en 1802.

En 1803 , il fut investit de la chaire de philosophie de Wurtzbourg. De 1807 à 1820, il vécut à Munich avec les fonctions de secrétaire perpétuel de l'Académie des sciences de cette ville. Mais en 1820, ayant quitté Munich par suite de collisions avec Jacobi, président de l'Académie, il se rendit à l'université Erlangen, où il reprit le cours de ses leçons. En 1827, une université ayant été établie à Munich en 1827, il y transporta sa chaire et y obtint les plus brillants succès; il devint bientôt après président de l'Académie des sciences, conservateur des collections scientifiques, et conseiller intime du roi de Bavière.

En 1841, le roi Frédéric-Guillaume IV l'appela à Berlin comme membre de l'Académie des sciences. Schelling ouvrit un cours à l'Université où son rival Hegel avait brillé dix ans plus tôt. Ces dernières leçons obtinrent encore un vif succès. Mais d'importants fragments de ce cours ayant été publiés sans son assentiment, Schelling engagea contre les éditeurs un procès qu'il perdit et qui assombrit son caractère. Il ne tarda pas à rentrer dans la vie privée et mourut, âgé de près de quatre-vingts ans, à Ragatz (en Suisse), ou ses restes sont encore ensevelis.

Une incroyable richesse d'imagination et une extrême mobilité de pensée, tels sont les traits caractéristiques de l'esprit philosophique de Schelling. Son système, s'il n'a pas la rigueur logique de ceux de Fichte et de Hegel, s'il s'appuie moins sur la raison que sur de rapides intuitions, séduit par la vie exubérante qui y circule, par la richesse des aperçus et la fécondité des conclusions. Il est d'ailleurs impropre de parler d'un système de Schelling. On ne peut distinguer moins de trois ou même quatre périodes successives dans le développement de cette pensée. Toutefois, en 1841, en prenant possession de sa chaire de Berlin, le professeur sexagénaire déclarait ne rien désavouer des conceptions de sa jeunesse.

A ses yeux, la Philosophie de la nature et de l'esprit, qui est celle de la première période (1797-1800), est complétée durant la seconde et la troisième période par la Philosophie de l'identité (1801-1808) et par la Philosophie de la liberté (1809-1815) et s'achève dans la Philosophie positive. Cette évolution s'explique en partie par les influences successives qu'a subies l'esprit du philosophe. Parti de Leibniz, de Kant et de Fichte, il se familiarise bientôt avec Herder, Spinoza et Giordano Bruno; plus tard, il incline vers le néoplatonisme et vers le mysticisme de Boehme; enfin il se rallie à Aristote et au gnosticisme. Ses contemporains, Steffens, Baader, Kielmeyer, n'ont pas été non plus sans exercer quelque action sur le travail intérieur de son esprit.

La philosophie de Schelling

Première période : Philosophie de la nature et de l'esprit.

A cette période appartiennent les ouvrages suivants : Antiquissimi de prima malorum origine philosophematis explicandi tentamen criticum (1792), thèse de doctorat; Ueber Mythen, histor. Sagen u. Philosopheme der ältest. Welt, dans les Memorabilien de Paulus (1793, t. V); Ueber die Böglichkeit einer Form der Philos. überhaupt (Tubingen, 1795); Vont Ich als Princip der Philos., oder üb. das Unbedingte im menschl. Wissen (ibid.,1795). Ces deux derniers ouvrages se ressentent fortement de l'influence de Fichte. Philos. Brief üb. Dogmatismus u. Kriticismus, dans le Philos. Journal de Niethammer (1796); Abhandhungen zur Erläuter. des Idealismus der Wissenschaftslehre. Dans ces dissertations, Schelling cherche encore sa voie; c'est à dater de 1797 que son système original s'affirme dans : Ideen zu einer Philos. der Natur (Leipzig, 1797; 2^e éd., Landshut, 1803); Von der Weltseele (Hambourg, 1798 ; 3^e éd., Hambourg, 1809); Erster Entwurf eines Systems der Naturphilos. (Iéna et Leipzig, 1799); System des transcendental. Idealismus (Tubingen, 1800).

Schelling considère avec Fichte la philosophie comme la science transcendantale des conditions de la conscience; avec lui encore, il recherche ces conditions de toute conscience dans l'action nécessaire d'un principe fondamental, qui n'est pas encore le moi conscient, mais le deviendra et donnera, du même coup, naissance au monde matériel. La nature a pour fin l'éclosion de l'intelligence. Mais Fichte a eu tort de ne voir dans la nature qu'un instrument passif, un non-moi simplement posé par le moi originel en face de lui-même pour servir de point d'appui et de matière à la réflexion. C'est de la nature même que jaillit l'esprit; elle est l'esprit inconscient, endormi mais elle lui est homogène; elle est donc vraiment créatrice, nature naturans. La nature ne procède pas du moi, mais le moi de la nature, le représentant du représenté; elle est le prélude et non le contraire de l'esprit; l'histoire est la continuation d'un devenir physique. Dès l'origine, Schelling cherche donc à combler l'intervalle creusé par Kant entre la nature et l'esprit et se rallie aux idées de Herder.

Périodes de l'histoire du monde.
destin, nature, providence.
Conception du progrès

« Nous pouvons admettre trois périodes dans la manifestation de Dieu, et par conséquent aussi trois périodes dans l'histoire. Le principe de cette division nous est fourni parles deux opposés, le Destin et la Providence, entre lesquels se trouve la Nature, qui est la transition de l'un à l'autre.

La première période est celle où domine encore le Destin, où, comme force entièrement aveugle, il jette froidement, et sans conscience, la perturbation dans ce qu'il y a de plus grand et de plus noble. A cette période de l'histoire, que nous pouvons appeler tragique, appartient la décadence de la splendeur et des merveilles du monde ancien, et le bouleversement de ces empires dont le souvenir s'est à peine conservé, et dont les ruines nous font présumer la grandeur : la décadence de l'humanité la plus noble qui ait jamais fleuri sur la terre et dont le retour est l'objet d'un voeu éternel.

La seconde période de l'histoire est celle dans laquelle ce qui, dans la première, paraissait comme Destin, c'est-à-dire comme force complètement aveugle, se révèle comme Nature, et où la loi obscure, qui dominait dans celle-là, paraît se transformer en une loi naturelle, sous laquelle la liberté et le libre arbitre sont forcés de plier, pour servir à un plan de la Nature, ce qui introduit dans l'histoire une conformité au moins machinale à la loi. Cette période paraît commencer depuis l'extinction de la république romaine, qui, dans sa passion de domination, unit pour la première fois les peuples d'une manière générale, mit en contact les peuples isolés, forcée, sans en avoir conscience et contre sa volonté, de concourir à un plan de la Nature dont le développement complet doit faire naître l'union universelle des peuples, l'État universel. Tous les événements qui ont eu lieu dans cette période ne doivent donc être considérés que comme des résultats de la Nature; de sorte que la chute de l'Empire romain n'a ni un côté tragique ni un côté moral, mais, conformément aux lois naturelles, devait être nécessairement et est proprement un tribut payé à la Nature.

La troisième période de l'histoire est celle où ce qui, dans les périodes précédentes, apparaissait comme Destin ou comme Nature, se développera et se manifestera comme Providence, de sorte que ce qui paraissait l'oeuvre du Destin ou de la Nature était déjà le commencement d'une Providence qui se révélait imparfaitement.

Quand cette période commencera-t-elle? Nous ne pouvons le dire. Mais, quand cette période sera, Dieu sera. »

Le progrès moral de l'humanité
ne peut être pour nous une certitude,
mais une croyance

« La notion de l'histoire implique celle d'une progressivité infinie. Mais on ne peut en tirer immédiatement aucun argument en faveur de la perfectibilité infinie de l'espèce humaine, puisque ceux qui la nient pourraient soutenir, avec autant de raison, que l'homme n'a pas plus d'histoire que la bête, et qu'il est éternellement dans le même cercle d'actions, où il se meut sans cesse, comme Ixion autour de sa roue, en des oscillations continuelles, se trouvant toujours ramené, par des déviations apparentes de la ligne droite, au point d'où il était parti. Ou doit d'autant moins s'attendre, sur cette question, à un résultat raisonnable, que ceux qui se laissent entraîner pour ou contre sont dans la plus grande erreur sur la nature du progrès. Les uns ne considèrent que l'avancement moral de l'humanité, dont nous désirerions bien posséder la mesure; les autres, son avancement dans les arts et les sciences, qui, au point de vue historique (pra tique), suivent plutôt une marche rétrograde ou anti-historique à l'égard de laquelle nous pouvons nous en référer à l'exemple des nations classiques, les Grecs et les Romains. Si l'unique objet de l'histoire est la réalisation successive de la constitution de droit, il ne nous reste, comme mesure de l'avancement de l'esprit humain, que l'approximation successive de ce but, dont l'accomplissement définitif ne saurait être prouvé, ni par l'expérience, telle qu'elle s'est développée jusqu'à présent, ni théoriquement, a priori, et ne sera jamais qu'un article de foi éternel de l'homme, dans le monde de l'action. »

(Schelling, extraits de l'Idéalisme transcendantal, IV° partie).

« La nature est a priori », c.-à-d. antérieure à toute expérience particulière.
L'idée du tout précède celle des parties; le philosophe peut, en conséquence, du concept de la nature, en déduire les formes particulières. Au lieu de considérer, comme le physicien, la nature comme produit, il la considère comme pure productivité, Cette productivité se manifeste par deux activités opposées : expansion ou répulsion et attraction. De là la loi de la polarité qui domine tout devenir : tout produit naturel résulte de la combinaison d'une double action : négative et positive, accélérante et ralentissante, généralisante et individualisante. De là la conservation des espèces et la mort des individus. Une troisième force est nécessaire pour maintenir l'accord entre les deux autres. L'aimant est ainsi le type de tout devenir naturel, Par exemple, toute vie suppose le conflit de forces négatives (phénomènes physico-chimiques), qui tendent à l'équilibre et au repos, et d'une force positive, la tendance à la vie, qui rompt sans cesse l'équilibre et entretient le mouvement, tandis qu'une troisième force, vraiment organisante, établit l'harmonie dans ce conflit de la vie contre la matière brute. De là la distinction d'une triple nature, inorganique, organique et organisante.

Ce processus se retrouve dans toute la nature. Prise dans sa totalité, la nature est soumise à l'action de trois forces : la pesanteur (non pas la pesanteur sensible, connue par le sens musculaire, mais la force moléculaire en général), ou principe des corps; la lumière (non pas celle des sens qui n'est que l'effet de celle-ci), ou principe de l'âme, et la synthèse de la pesanteur et de la lumière, du corps et de l'âme, qui est la vie même. Nous rencontrons, de même, dans la nature inorganique, le magnétisme, qui s'exerce suivant une ligne, l'électricité, qui s'étend en surface, et, au-dessus, l'énergie chimique qui agit dans tous les sens de l'espace à trois dimensions. Cette dernière ne peut s'exercer que sous l'action d'un principe supérieur, d'une force de la nature en général; ce principe de toute synthèse chimique n'est autre que la lumière, et par là s'établit le lien organique qui unit les phénomènes physico-chimiques à la vie cosmique. Même dépendance entre le monde organique et l'inorganique; les catégories de l'organique ne sont que le résultat de l'élévation des précédentes à une plus haute puissance. C'est ainsi que la faculté de production, la plus inférieure du monde organique, n'est que l'énergie chimique à sa plus haute puissance; de même l'action électrique s'élève ,us qu'à l'irritabilité, et le magnétisme jusqu'à la sensibilité, par laquelle l'esprit fait son apparition dans la nature. Mais cette productivité, toujours plus riche et plus parfaite, reste, en définitive, l'oeuvre de la force organisante qui est le principe de toute synthèse, et qu'on peut appeler, à ce titre, l'âme du monde. Grâce à cette âme, la nature n'est pas un pur mécanisme, mais un tout organique : la physique est, au fond, une dynamique.

A cette philosophie de la nature se superpose, dans le System des transcendentalen Idealismus, une philosophie de l'esprit. Ici encore, il n'est pas question de décrire, d'analyser les données de l'expérience, mais de construire a priori la psychologie à la façon de Fichte. La philosophie de la nature allait de la nature à l'esprit, de l'objet au sujet; il s'agit maintenant de suivre la marche inverse et de déterminer a priori comment une intelligence rencontre nécessairement un objet qui s'accorde avec elle. C'est l'oeuvre de la philosophie transcendantale, ou philosophie de l'esprit.

Toute réflexion repose sur un certain nombre de principes premiers, irréductibles, connus par intuition. Ces principes sont les suivants. D'abord, il existe hors de nous et indépendamment de nous un monde réel semblable à la représentation que nous en avons; l'explication de cet accord est l'objet de la philosophie théorique. En second lieu, il existe en nous des idées librement conçues qui peuvent se réaliser dans le monde extérieur. Le problème de savoir comment la pensée peut modifier le monde extérieur appartient à la philosophie pratique. Or ces deux principes semblent se contredire. L'un affirme l'absolue, détermination de la pensée par l'objet, l'autre celle de l'objet par la pensée. Pour expliquer la possibilité simultanée de ces deux affirmations, il faut admettre qu'il existe une harmonie préétablie entre le monde réel et le monde idéal, et par suite que l'activité primitive, de laquelle émane le monde extérieur, est identique à celle qui se manifeste par la volonté libre, mais qu'elle produit avec inconscience dans le monde extérieur et avec conscience dans le monde moral. Or nous trouvons en nous le type de cette double activité à la fois consciente et inconsciente, libre et déterminée. L'oeuvre d'art, en effet, est à la fois le produit de la nature qu'elle représente, et du libre génie qui interprète cette nature. Aussi l'art est-il par excellence le document du philosophe, le révélateur du mystère cosmique.

Histoire des théories de l'art.
L'art est-il l'imitation de la nature?

« Toutes les théories modernes ne sont-elles pas parties de ce principe même : que l'art doit être l'imitateur de la nature? - Oui, sans doute, mais de quelle utilité était pour l'artiste cette maxime générale et vague, avec les diverses acceptions de l'idée de nature, et lorsqu'il y a autant de manières de l'entendre qu'il y a d'individus? Pour celui-ci, la Nature n'est que l'agrégat inanimé d'une foule indéterminée d'objets, ou l'espace dans lequel il se représente les choses et leur situation respective. Pour celui-là elle n'est que le sol d'où il tire sa nourriture et son entretien.

Aux yeux seulement du naturaliste philosophe, elle est la force universelle et divine, éternellement créatrice, qui tire toutes choses de son sein, dont l'activité enfante sans cesse de nouvelles productions. Le principe de l'imitation de la nature aurait, sans doute, une haute importance s'il apprenait à l'art à rivaliser avec cette force créatrice. Mais il n'est guère possible d'élever un doute sur le sens qu'on lui donnait, lorsque l'on connaît l'état général de la science à l'époque où il a été mis au jour pour la première fois. Il serait vraiment singulier que ceux qui refusent complètement la vie à la nature recommandassent de l'imiter dans l'art.

On peut leur appliquer ces mots d'un profond penseur : « Votre philosophie mensongère a supprimé la nature. Pourquoi demandez-vous que nous l'imitions? Afin que vous puissiez vous donner de nouveau le plaisir d'exercer la même violence à l'égard de ses disciples? »

La nature n'est pas seulement pour eux une image muette et dont la bouche ne rendit jamais une parole vivante; c'était un squelette de formes vides dont la copie, également vide, devait être transportée sur la toile ou sculptée sur la pierre. C'était là pré cisément la doctrine de ces anciens peuples grossiers qui, ne voyant rien de divin dans la nature, lui empruntaient des idoles, tandis que, pour le peuple intelligent des Hellènes, qui voyait partout des traces d'une force active et vivante, de véritables divinités sortaient du sein de la nature.

Ensuite, le disciple de la nature doit-il tout imiter en elle, et dans toutes ses parties? - Il doit seulement reproduire les objets beaux, et encore de ceux-ci seulement le beau et le parfait. C'est ainsi que le principe se détermine d'une manière plus précise.

Mais, en même temps, ou prétend que, dans la nature, l'imparfait est mêlé avec le parfait, le laid avec le beau. Comment donc celui qui n'a d'autre rapport avec la nature que celui de l'imiter servilement doit-il distinguer l'un de l'autre?

La coutume des imitateurs, c'est de s'approprier les fautes de leurs modèles plutôt et plus facilement que ses beautés, parce que les premiers offrent plus de prises, des caractères plus saillants, plus saisissables. Aussi voyons-nous que, dans ce sens, les imitateurs de la nature imitent plus souvent le laid que le beau et ont même pour le premier une prédilection marquée. Si nous ne considérons pas les choses dans leur essence, mais dans leur forme vide et abstraite, les choses ne disent rien à notre âme. Il faut que nous leur prêtions notre propre sentiment, notre esprit, pour qu'elles nous répondent. D'ailleurs, qu'est-ce que la perfection de chaque objet? Rien autre chose que la présence en lui de la vie créatrice, de la force qui l'anime. Ainsi donc, il ne sera jamais donné à celui à qui la nature apparaît, en général, comme une existence morte, d'opérer cette transformation analogue à l'opération chimique en vertu de laquelle se dégage, comme purifié par la flamme, l'or pur de la beauté.

Aucune modification ne fut apportée à la manière principale d'envisager ce rapport, lorsque l'on commença à sentir l'insufisance d'un tel principe, aucun même, lorsque fut heureusement fondée une doctrine nouvelle : celle de Jean Winckelmann. Il replaçait, il est vrai, l'âme, avec tous ses droits, dans l'art, et il frisait sortir celui-ci d'une indigne dépendance, poar l'élever dans la région de la liberté spirituelle. Vivement frappé de la beauté des formes dans les représentations plastiques de l'Antiquité, il enseignait que la manifestation d'une nature idéale et supérieure à la réalité, ainsi que l'expression des idées de l'esprit, était le but le plus élevé de l'art.

Mais, si nous examinons dans quel sens fut comprise du plus grand nombre cette supériorité de l'art sur la réalité, il se trouve que, même avec cette doctrine, la manière d'envisager la nature comme simple effet, et les choses qu'elle renferme comme objets privés de vie, subsiste toujours, et que l'idée d'une nature vivante, créatrice, n'était par là nullement éveillée. Dès lors, ces formes idéales ne pouvaient être vivifiées par aucune connaissance positive de leur essence. Car, si les formes de la nature réelle étaient mortes pour des observateurs morts, celles de l'art ne l'étaient pas moins. Si les premières n'étaient pas engendrées par une force libre, il en était de même des secondes. L'objet de l'imitation fut changé, l'imitation resta. A la place de la nature vinrent les beaux usages de l'Antiquité, dont les disciples s'attachaient à saisir la forme extérieure, mais sans l'esprit qui les anime. Or, ils sont d'un abord plus difficile que les oeuvres de la nature elle-même. Ils vous laissent encore plus froids que celle-ci, si vous ne cherchez pas à pénétrer leur enveloppe avec l'oeil de l'esprit, et à saisir en eux la force qui les vivifie.

D'un autre côté, les artistes conservèrent, il est vrai, une certaine tendance idéale et des notions vagues d'une beauté supérieure à la matière; mais ces idées étaient comme de belles paroles auxquelles les actions ne répondent pas. Si la manière précédente de traiter l'art avait produit des corps sans âmes, la conception nouvelle apprenait seulement le secret de l'âme, mais non celui du corps. Comme il arrive toujours, la théorie fut poussée rapidement jusqu'à l'extrême opposé, mais le milieu vivant n'avait pas encore été trouvé.

Qui pourrait dire que Winckelmann ne connut pas la plus haute beauté? Mais elle apparut chez lui seulement dans ses éléments séparés, d'un côté, comme beauté qui consiste dans l'idée abstraite et qui découle de l'âme ; de l'autre, comme la beauté des formes. Quel lien actif et vivant les réunit ensemble? Ou, si l'on veut, par quelle force l'âme est-elle créée en même temps que le corps, d'un seul jet et comme par un souffle unique? Si cela n'est pas au pouvoir de l'art, aussi bien que de la nature, il ne peut rien créer.

Winckelmann n'a pas déterminé cet intermédiaire vivant. Il n'a pas enseigné comment les formes peuvent être engendrées par l'idée. C'est ainsi que l'art passa à une méthode que nous pouvons appeler rétrograde, parce qu'elle part de la forme pour arriver à l'essence. On n'atteint pas l'absolu de cette manière. Ce n'est pas en élevant le conditionnel à sa plus haute puissance qu'on trouve l'inconditionnel. Aussi, de pareils ouvrages, qui ont leur point de départ dans la forme, malgré toute la perfection de cette dernière, trahissent, comme signe distinctif de leur origine, un vide qui ne peut être rempli, là même où nous attendons le parfait, le vrai, la suprême beauté. Le prodige par lequel le relatif doit être élevé à l'absolu, la nature humaine devenir quelque chose de divin, reste à accomplir. Le cercle magique est tracé, mais l'esprit qui devait s'y montrer n'apparaît pas, indocile à la voix de celui qui a cru possible nue création par la simple forme.

Loin de nous la pensée de vouloir ici rabaisser le génie de l'homme dont la doctrine immortelle, véritable révélation du beau, fut plutôt la cause occasionnelle qu'efficiente de la direction de l'art. Que sa mémoire demeure sainte comme le souvenir de tous les bienfaiteurs de l'humanité. Il resta, pendant tout son siècle, comme une montagne, dans un isolement sublime, Aucune voix sympathique, aucun signe de vie, aucun battement du coeur dans tout le vaste empire de la science, ne répondit à ses efforts, et lorsque vinrent ses véritables contemporains, cet homme admirable n'était plus. Et cependant il a fait une si grande chose!... Par son sens profond et par ses idées, il n'appartient pas à son époque, mais à l'Antiquité ou au siècle dont il est le créateur, au siècle présent. Par sa doctrine, qui jeta les premiers fondements de cet édifice général de la connaissance et de la science de l'Antiquité, il lui a été donné d'inaugurer les temps nouveaux. Le premier, il eut la pensée de considérer les oeuvres de l'art d'après le procédé et les lois que suit la nature dans ses oeuvres éternelles, tandis qu'avant et après lui toute création de l'activité humaine était regardée comme l'oeuvre d'une volonté arbitraire et sans lois, et traitée conformément à ce principe. Son génie, comme le souffle d'un vent venu des climats plus doux, dissipa les nuages qui nous dérobaient le ciel de l'art de l'Antiquité; et si maintenant nous eu voyons clairement les astres, c'est à lui que nous le devons. Combien il a senti le vide de son époque! Certes, n'aurions-nous d'autre motif que son sentiment éternel de l'amitié, et cette soif inextinguible qu'il avait de la goûter, cela suffirait pour justifier le mot de confirmation d'amour spirituel qui convient à ma pensée à l'égard de l'homme parfait, de l'homme dont la vie et les actions furent vraiment classiques. Et s'il est un autre désir encore qui il ait éprouvé et qu'il n'ait pu satisfaire, c'est celui d'une connaissance plus profonde de la nature. Lui-même, pendant les dernière années de sa vie, fait connaître à ses amis intimes que ses dernières études ont été dirigées de l'art sur la nature, pressentant, en quelque sorte, ce qui lui manquait encore. Il sentait que la plus haute beauté qu'il trouvait en Dieu, il lui manquait de pouvoir la contempler aussi dans l'harmonie de l'univers. »

(Schelling, extrait du Discours sur le rapport
des beaux-arts avec la nature).

Comment, maintenant, l'esprit construit-il la représentation du monde réel? Les deux activités opposées du moi, l'une subjective, l'autre objective, produisent, en se limitant réciproquement, quelque chose de fini, par quoi le moi lui-même se sent limité. Cette première limitation du moi est l'impression. Dans un second moment, l'intuition, le moi pense ce premier produit, ce non-moi comme chose en soi, et la chose en soi, en réagissant sur l'esprit, produit le phénomène. Enfin, dans un troisième moment, la réflexion, l'esprit conçoit les concepts d'esprit et de temps, de cause, de substance et de fin. Il s'élève alors au jugement, par la synthèse de l'intuition et du concept. On peut dire, dès lors, que la nature est « l'esprit éteint », immobilisé en dehors de lui-même, comme l'esprit est la matière en formation.

A ce haut degré de son développement, l'esprit est productif avec conscience, il est liberté. La volonté n'est que la production consciente de l'intuition. Cet éveil graduel de la conscience et de la liberté donne la formule de la philosophie de l'histoire. L'humanité s'est crue d'abord dominée par le destin aveugle, puis par la nature nécessaire, enfin par la Providence. L'histoire de l'humanité est ainsi celle même de Dieu qui ne se réalise que dans la conscience humaine.

Philosophie de l'identité.

Ouvrages de cette période : Allgem. Deduction des dynam. Processes oder der Kategorien der Physik, dans la Zeitschr. für specul. Physik (Iéna et Leipzig, 1800); Darstellung meines Systems (ibid., 1801); Bruno od. üb. das natürl. u. göttl. Princip. der Dinge (Berlin, 1802; 2^e éd., 1842) ; Ueb. das Verhältniss der Naturphil. zur Philos. überhaupt., dans le Krest Journal der Philos., que Schelling dirigea quelque temps avec Hegel (1802-1803); Vorles. üb. die Methode des akadem. Studiums (Stuttgart et Tubingen, 1803; 3^e éd., 1830); Philos. u. Religion (Tubingen, 1804); Ueber dos Verhältniss der Realen u. Idealen in der Natur (Hambourg, 1806); Darlegung des wahr. Verhältnisses der Naturphil. zur verbesserten fichteschen Lehre (Tubingen, 1806); Ueber das Verhältniss der bildend. Künste zu der Natur (Landshut, 1809).

L'identité foncière de la nature et de l'esprit s'accentue notablement dans l'Exposé de mon système que Schelling écrivit en 1801. L'identité du réel et de l'idéal apparaît maintenant à Schelling comme l'absolu même. Dans l'absolu, se confondent toutes les oppositions apparentes du subjectif et de l'objectif. Cette identité ne disparaît pas totalement au sein des existences individuelles dans lesquelles l'absolu est comme dispersé; il n'y a que des différences de degré, des proportions diverses d'idéal et de réel entre les monades. Rien, pris en soi, n'est absolument fini. Quant au mode de connaissance, la proposition A = A exprime la connaissance que l'absolu peut avoir de lui-même comme objet identique au sujet.

La matière est une, homogène en soi. Chaque fragment de matière contient en puissance tout autre fragment. La matière est comme un aimant infini, dont toutes parties s'attirent et ne diffèrent que par leur place. Le fer, étant l'aimant naturel, est le corps élémentaire dont tous les autres ne sont que des métamorphoses. La pesanteur est la matière à la première puissance (A¹), la seconde puissance (A²) est la lumière, la troisième (A³) l'organisme, qui n'est que la synthèse de la pesanteur et de la lumière. La lumière elle-même se développe en pensée.

Les trois formes de la vie spirituelle combinent de façons différentes les trois attributs essentiels de Dieu : infini, fini, éternité. L'intuition subordonne l'infini et l'éternel au fini, la pensée subordonne l'infini et l'éternel à l'infini; la raison subordonne le fini et l'infini à l'éternel.

Les trois facultés universitaires, sciences naturelles, droit (et histoire) et théologie correspondent de même respectivement au fini, à l'idéal ou infini et à l'éternel. L'humanité n'a pas commencé par la barbarie absolue, une révélation primitive lui a donné quelques soupçons de l'idéal. Mais, sous le joug du paganisme, elle a fondé la religion sur des mythes, au lieu de fonder les mythes sur la religion, c.-à-d. le fini sur l'infini, comme l'a fait le christianisme avec lequel commence l'âge de la Providence.

Philosophie de la liberté.

A cette période se rattachent les ouvrages suivants : Philos. Untersuchungen üb. das Wesen der menschl. Freiheit (Landshut, 1809); Denkmal der Schrift Jacobis von d. göttl. Dingen (Tubingen, 1812), Ueber die Gottheiten von Samothrake (Stuttgart et Tubingen,1815).

Le problème capital que Schelling s'efforce de résoudre, dans cette nouvelle période de sa pensée, est celui de l'origine du mal. Si toute réalité procède de l'absolu, ne faut-il pas faire remonter à l'absolu la responsabilité du mal? Les écrits récents de Baader et la lecture de J. Boehme amènent Schelling à rechercher une solution mystique du problème. Il distingue en Dieu lui-même la nature, c.-à-d. Dieu en tant qu'être achevé, actuel, existant, auquel appartiennent intelligence, sagesse, bonté, et le principe originel, d'où procède la nature divine, simple puissance indéterminée, tendance obscure qui cherche à se représenter, en un mot volonté inconsciente en quête de la conscience. A cette volonté primitive seule conviennent les attributs éternité et liberté. C'est en engendrant l'intelligence, le Verbe, que Dieu se révèle à lui-même et se réalise, qu'il devient esprit et amour. L'action en retour de l'entendement lumineux sur l'obscur vouloir primordial provoque une division des forces qui engendre le monde sensible avec ses contrastes : l'ordre, la perfection, la finalité procèdent de l'esprit; la maladie, la mort, la discorde du vouloir inconscient. En l'homme, notamment, l'entendement et la volonté, unies en Dieu, peuvent se désunir, et cette révolte volontaire de la liberté contre la raison est le péché, choix responsable par lequel la créature prédétermine à l'avance tout le bien ou le mal de sa vie sensible. L'histoire même porte la trace de ce dualisme. Après une période d'ignorance et d'innocence, l'humanité s'est asservie aux forces obscures de la nature (paganisme), jusqu'au jour où le christianisme a institué le combat de l'esprit contre la nature.

Philosophie positive.

Après un silence de près de vingt années, Schelling publia encore : Vorrede zu Hub. Becker Uebersetzung einer Schrift Victor Cousins (Fragments philosophiques, 1834), Berliner Antrittsvorlesung (Stuttgart, 1841).

Dans ses leçons de Munich et de Berlin, dont une partie a été publiée, il faisait subir à son système une dernière modification qui ne contribua pas à éclaircir une pensée par elle-même très inconsistante et obscure. La philosophie de l'identité ne lui apparaissait plus que comme une démarche préalable et négative que devait couronner une philosophie positive, ou philosophie de l'existence. Dans cette nouvelle phase, l'absolu est affirmé comme indivisiblement présent dans ses trois attributs : possibilité infinie (volonté au repos, ou sujet), être pur (être en acte, objet) et esprit (sujet-objet, dégagé de toutes les limitations du sujet de l'objet). Unies à l'origine, ces trois formes du divin se divisent et cherchent à exister séparément; de ce conflit, naît la création, et la faute originelle est un effet des luttes intérieures de l'absolu. C'est dans l'âme de l'homme que s'opérera, au terme dernier de la création, la réconciliation définitive des trois éléments. L'histoire humaine et notamment l'histoire religieuse reproduisent ces divisions et ce retour de l'absolu à l'unité de la vie spirituelle. Partie du monothéisme, l'humanité, en se dispersant, s'égare dans les erreurs du polythéisme et reviendra quelque jour à l'unité absolue du christianisme. Le polythéisme avait successivement donné la primauté à l'une des puissances divines, raison, verbe, esprit. Les mystères grecs avaient tenté déjà de rétablir l'unité; mais le Christ seul la réalisera en renonçant, par la mort volontaire, à la personnalité, pour rentrer dans le sein du père. Dans l'Eglise même se sont dessinées trois phases caractérisées par l'influence de l'une des personnes divines : l'Eglise de Saint-Pierre, tournée vers le passé, est attachée à la volonté aveugle; le protestantisme, à la lumière de Saint-Paul, développe la croyance rationnelle et scientifique; mais l'Église de l'avenir s'inspirera de saint Jean, et sera vraiment l'Eglise de l'Esprit.

Disciples de Schelling

Durant chacune des périodes que traversa sa pensée, Schelling eut la bonne fortune d'exercer sur ses contemporains, tant par ses écrits que par sa parole, une profonde séduction. On ne lui tint pas rigueur, de son vivant, des multiples contradictions de son système. La Philosophie de la nature trouva des disciples dans le Norvégien Steffens, le grand naturaliste Oken, les psychologues Schubert et Carus. De la Philosophie de l'identité se réclament Solger, J.-J. Wagner, Ahrens, Kieser, Burdach, et surtout Krause. Enfin, la philosophie religieuse de Schelling a inspiré de nombreux philosophes ou théologiens, désireux de retrouver au fond des symboles un sens métaphysique et historique. Tels furent, entre autres, Baader, Goerres Franz Hoffmann et le penseur qui les domine tous, Schleiermacher.

Parmi ses principaux adversaires mentionnons : Fichte, son ancien maître, Jacobi, Bouterweck, Krug, enfin Hegel, qui avait d'abord été l'un de ses plus fermes appuis. . (Th. Ruyssen).

Les principaux ouvrages de Schelling sont : Idées sur la philosophie de la nature, 1797; De l'Ame du monde, 1798; Esquisse du système de la philosophie de la nature, 1799; Système de l'idéalisme transcendantal, 1800 (trad. par Grimblot, 1842); Bruno, dialogue sur le principe divin et le principe naturel des choses, 1801 (trad. par Husson, 1845) : De la méthode des études académiques, 1803 (trad. par Bénard, 1847); Philosophie et religion, 1804; Du rapport des arts plastiques à la nature, 1807; Recherches philosophiques sur la liberté humaine, 1809.

Éditions anciennes - Ses oeuvres complètes, publ. à Stuttgart par ses fils, forment 12 vol. in-8, 1860 et ann. suiv. En 1834, dans un écrit intitulé Jugement sur la philosophie de M. Cousin (trad. par Wilm, 1835), Schelling annonça une philosophie nouvelle, la philosophie positive, qui devait réconcilier la spéculation idéaliste avec les grands intérêts de la religion et de la vie pratique: mais cette philosophie nouvelle, qui fit l'objet des leçons de Berlin, n'a pas vu le jour. On peut consulter sur ce philosophe l'Histoire de la philosophie allemande de Wilm, Paris, 1846-1849, Schelling et la Philosophie de la Nature, par Matter, 1842 et 1845, et surtout la Notice historique lue en 1858 par Mignet à l'Institut, dont Schelling était associé.

En librairie - F.W.J. Schelling, Philosophie de la révélation (3 vol.), PUF, 2002. - Introduction à l'esquisse d'un système de philosophie de la Nature, Le Livre de Poche, 2001. - Les âges du monde, Aubier, 2001. - Contribution à l'histoire de la philosophie moderne, PUF, 2000. - Exposition de mon système de la philosophie, sur le vrai concept de la philosophie de la nature, Vrin, 2000. - Philosophie de l'art, Jérôme Millon, 1999. - Leçons inédites sur la philosophie mythologique, Jérôme Millon, 1998. - Introduction à la philosophie de la mythologie, Gallimard, 1998. - Philosophie de la mythologie, Jérôme Millon, 1992. - Introduction à la philosophie, Vrin, 1996.

Hegel, La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, Vrin. - Martin Heidegger, Schelling, Gallimard, 1993.

Emmanuel Cattin, Schelling, Ellipses-Marketing, 2003. - Du même, Transformations de la métaphysique, commentaires sur la philosophie transcendantale de Schelling, Vrin, 2001. - Alexandra Roux et Veto Miklos, Schelling et l'élan du système de l'idéalisme transcendantal, L'Harmattan, 2001. - X. Tilliette, Schelling, Calman-Lévy, 1999. - Pascal David, Schelling, de l'absolu à l'histoire, PUF, 1998.

Karoline Schelling est la première épouse du philosophe de ce nom (ci-dessus). Une des femmes les plus remarquables de son temps, née à Goettingen le 2 septembre 1763, morte à Maulbronn le 7 septembre 1809.

Fille du professeur Michaelis, elle épousa d'abord Boehmer, puis vint, après sa mort (1788), à Mayence où elle se lia avec G. Forster; emprisonnée dans la forteresse de Kronberg pour ses opinions républicaines après la prise de la ville, par les Prussiens, elle épousa en 1796 A.-W. Schlegel et fut le grand charme du cercle romantique d'Iéna pendant plusieurs années; en 1803, elle se sépara à l'amiable de Schlegel et épousa Fr. Schelling qu'elle suivit à Wurzbourg; elle mourut au cours d'un voyage en Souabe.

On lui doit un certain nombre de traductions et adaptations qui ont paru sous le nom de Schlegel (Roméo et Juliette, en particulier); Waitz a publié sa correspondance très intéressante, en 1871; à Leipzig, sous le titre de Karoline.

Schelling disait d'elle qu'elle était un "chef d'oeuvre de l'intelligence". (GE).

Dictionnaire biographique