Antiquité et Moyen âge.
La philosophie interculturelle naît d'une prise de conscience progressive : les grandes traditions de pensée ne se sont jamais développées en vases clos. Dès l'Antiquité, les échanges entre civilisations produisent des hybridations intellectuelles que l'histoire officielle de la philosophie occidentale a longtemps occultées. Les Grecs eux-mêmes entretiennent des liens étroits avec l'Égypte, la Perse et l'Inde. Hérodote témoigne de l'admiration que les penseurs ioniens portent aux prêtres égyptiens. Pythagore, selon la tradition, voyage en Orient et intègre des cosmologies numériques que l'on retrouve dans les Upanishads. Alexandre le Grand, en ouvrant la route vers l'Inde, crée les conditions d'un dialogue entre le stoïcisme naissant et les traditions ascétiques indiennes. Les gymnosophistes que ses contemporains rencontrent au Punjab fascinent Onésicrite et alimentent les réflexions morales qui traverseront ensuite l'hellénisme tardif.

L'ère hellénistique constitue à cet égard un laboratoire philosophique d'une richesse extraordinaire. Alexandrie devient le lieu où se croisent le platonisme, la pensée juive, les mystères égyptiens et les influences persanes. Philon d'Alexandrie tente de concilier la Torah et la philosophie grecque en un geste qui préfigure toutes les entreprises ultérieures de traduction entre univers conceptuels distincts. La Bibliothèque n'est pas seulement un lieu de conservation : c'est un espace de confrontation où des savants de traditions différentes apprennent à penser ensemble, ou du moins à penser les uns à côté des autres. Ce premier cosmopolitisme intellectuel laisse des traces profondes dans le néoplatonisme de Plotin, lui-même né en Égypte et nourri de sources multiples que son disciple Porphyre s'efforce de systématiser.

Le monde islamique médiéval accomplit ensuite ce qui est peut-être le premier grand projet délibéré de philosophie interculturelle. Le mouvement de traduction initié sous les Abbassides à Bagdad au VIII^e siècle ne se contente pas de transmettre mécaniquement Aristote aux générations futures : il produit une véritable synthèse où la logique grecque, la médecine hindoue, l'astronomie persane et la théologie coranique se rencontrent et se transforment mutuellement. Al-Kindi, al-Farabi, Avicenne et Averroès refondent les catégories aristotéliciennes à la lumière de problèmes que la tradition grecque n'avait pas posés dans les mêmes termes, notamment la question de la création ex nihilo et du rapport entre intellect actif et révélation prophétique. Maïmonide, juif andalou écrivant en arabe, incarne à lui seul l'entrelacement des traditions : son Guide des égarés tente de réconcilier la philosophie aristotélo-islamique avec la pensée biblique rabbinique, et il sera lui-même traduit en latin et lu par Thomas d'Aquin, bouclant une boucle interculturelle d'une complexité remarquable.

De la Renaissance au XX^e siècle.
L'Europe de la Renaissance redécouvre cette richesse avec ambivalence. D'un côté, l'humanisme récupère les textes grecs filtrés par la tradition arabe et ouvre un dialogue avec les philosophies orientales que les missionnaires jésuites commencent à rapporter d'Asie. De l'autre, la conquête coloniale impose une hiérarchie entre cultures qui rend la rencontre philosophique fondamentalement inégale. Matteo Ricci, en Chine, tente un dialogue entre le confucianisme et le christianisme, apprenant le chinois classique et vêtant la robe du lettré. Son entreprise témoigne d'une curiosité authentique, mais elle reste enchâssée dans un projet missionnaire qui présuppose la supériorité de la tradition dont il est porteur. Cette tension traverse toute l'histoire moderne des échanges philosophiques entre Europe et reste du monde.

Les Lumières européennes entretiennent avec les autres civilisations un rapport plus complexe qu'on ne le dit souvent. Voltaire se passionne pour la Chine et utilise le confucianisme comme levier critique contre le clergé catholique, mais cette admiration reste instrumentale. La Chine lui sert de miroir pour penser l'Europe plutôt que d'interlocuteur à part entière. Leibniz est peut-être l'exception la plus remarquable : sa correspondance avec les missionnaires jésuites en Chine l'amène à prendre au sérieux la logique des hexagrammes du Yi Jing et à y voir une anticipation de son propre calcul binaire. Il envisage sérieusement la possibilité que la philosophie chinoise ait développé une métaphysique de la relation qui complète utilement sa propre monadologie. Ce geste (traiter une autre tradition comme une source de vérités philosophiques et non comme un simple objet d'étude) reste rare dans le contexte européen de l'époque.

Hegel représente à cet égard une figure paradoxale et décisive. Sa philosophie de l'histoire universelle intègre les cultures non-européennes dans un grand récit, mais précisément en les assignant à des stades dépassés du développement de l'Esprit. La Chine, l'Inde, la Perse sont pour lui des moments immatures d'une histoire dont l'Europe chrétienne constitue l'accomplissement. Ce geste hégélien produit deux effets durables : il rend impossible l'ignorance des autres cultures (elles sont désormais intégrées dans le tableau de l'histoire philosophique mondiale), mais il les intègre sur un mode hiérarchique qui justifie philosophiquement le projet colonial. La critique de cette hiérarchisation devient l'une des tâches centrales de la philosophie interculturelle contemporaine.

C'est au XIX^e siècle que se développent en Asie des mouvements de pensée qui répondent à la rencontre avec l'Europe non plus en termes de simple réception ou de résistance, mais d'élaboration philosophique autonome à partir du choc interculturel. En Inde, Ram Mohan Roy fonde le mouvement Brahmo Samaj en cherchant à purifier l'hindouisme de ce qu'il perçoit comme des accrétions superstitieuses à la lumière à la fois de la philosophie des Upanishads et des idéaux des Lumières européennes. Swami Vivekananda, quelques décennies plus tard, présente la philosophie Vedanta au Parlement mondial des religions de Chicago en 1893 dans un geste de revendication symétrique : si l'Europe a enseigné la science et la démocratie à l'Inde, l'Inde peut enseigner à l'Occident une philosophie de l'unité du Soi universel que le dualisme cartésien est incapable de penser. Ce mouvement de réciprocité revendicative inaugure ce qu'on appellera plus tard la philosophie comparée.

Au Japon, l'ère Meiji produit une expérience philosophique sans précédent : des penseurs comme Nishida Kitaro tentent d'élaborer une philosophie véritablement originale qui ne soit ni simplement japonaise ni simplement occidentale, mais qui pense depuis le lieu de leur rencontre. Nishida s'empare de la phénoménologie husserlienne et de l'idéalisme néo-kantien pour tenter de formuler philosophiquement l'expérience zen du ma (l'entre-deux, le vide actif) et du mu (le néant absolu). L'École de Kyoto qu'il fonde dans les années 1910-1930 constitue le premier exemple d'une école philosophique académique construite délibérément à l'interface de deux traditions. Elle n'est pas sans ambiguïtés politiques (certains de ses membres développent une philosophie du "dépassement de la modernité" qui sert idéologiquement le nationalisme japonais) mais elle pose des questions qui restent fondamentales : peut-on penser le néant autrement que comme absence? La notion bouddhiste d'impermanence peut-elle enrichir la philosophie du temps développée en Occident?

Le XX^e siècle.
La phénoménologie européenne du XX^e siècle ouvre de son côté des brèches importantes dans l'universalisme abstrait des Lumières. Husserl lui-même, dans sa Krisis, reconnaît que la rationalité européenne traverse une crise profonde, sans pour autant remettre en question son universalité de droit. C'est Heidegger qui, malgré (ou peut-être à cause de) ses compromissions avec le nazisme, développe une pensée de la "destinalité" des cultures qui suggère que chaque tradition pense depuis un rapport au monde irréductible. Ses conversations avec le philosophe japonais Tanabe Hajime et ses échanges épistolaires avec des penseurs asiatiques montrent qu'il perçoit dans le zen et le taoïsme des ressources pour penser ce qu'il appelle l'être-dans-le-monde d'une façon que la métaphysique occidentale ne peut atteindre seule. Merleau-Ponty prolonge cette ouverture en développant une phénoménologie du corps et de la perception qui entre en résonance naturelle avec les philosophies de l'incarnation présentes dans de nombreuses traditions non-européennes.

Le véritable moment fondateur de la philosophie interculturelle comme discipline explicite se situe toutefois dans les années 1970-1980. C'est alors que plusieurs penseurs, travaillant de façon parfois indépendante, commencent à problématiser les conditions mêmes du dialogue entre traditions philosophiques. Franz Martin Wimmer, philosophe autrichien, publie en 1990 son Interkulturelle Philosophie qui constitue le premier traité systématique de la discipline en langue allemande. Il y développe l'idée de polylogos : là où le dialogue suppose deux interlocuteurs, la philosophie interculturelle exige un échange à multiples voix, car aucune tradition ne peut prétendre formuler les questions de façon neutre. Raimon Panikkar, catalan d'origine indienne, philosophe et théologien, développe de son côté la notion d'herméneutique diatopique : pour comprendre une autre tradition, il ne suffit pas de traduire ses concepts dans nos catégories (herméneutique unilatérale), il faut trouver un topos commun, un espace de rencontre qui transforme les deux traditions en contact.

La philosophie africaine contemporaine apporte une contribution essentielle à ce développement. Longtemps niée par la philosophie coloniale (Hegel affirmait que l'Afrique n'avait pas d'histoire ni de philosophie) elle se constitue dans un premier temps autour de la revendication de son existence propre. Kwame Nkrumah développe la notion de consciencisme qui cherche à articuler la philosophie traditionnelle africaine, l'apport islamique et l'héritage des Lumières dans un cadre synthétique au service de la décolonisation. Mais c'est Kwasi Wiredu qui accomplit le geste philosophiquement le plus exigeant : il analyse les structures conceptuelles de la langue akan du Ghana et montre que certains problèmes jugés universels en philosophie occidentale (comme le problème corps-âme) sont en réalité des artefacts de structures grammaticales indo-européennes. En akan, la formulation même de ces problèmes n'est pas disponible de la même façon, ce qui n'est pas un manque mais une invitation à repenser les questions à un niveau plus fondamental. Wiredu développe l'idée de décolonisation conceptuelle : avant même de chercher des réponses africaines aux grandes questions philosophiques, il faut examiner si ces questions sont formulées dans des termes qui ne présupposent pas déjà une réponse culturellement située.

La philosophie latino-américaine suit un chemin parallèle. Enrique Dussel, philosophe argentin-mexicain, développe à partir des années 1970 une philosophie de la libération qui prend le contrepoint radical de la philosophie hégélienne de l'histoire. Là où Hegel place l'Europe au centre et la périphérie coloniale dans les marges du développement de l'Esprit, Dussel part de l'extériorité (le point de vue de ceux qui ont été exclus de la modernité coloniale) pour proposer une refondation de l'éthique. Sa rencontre intellectuelle avec Apel et Habermas autour de l'éthique de la discussion produit l'un des débats les plus féconds de la philosophie interculturelle contemporaine : Dussel accepte le formalisme procédural de l'éthique discursive, mais exige qu'on reconnaisse que les conditions réelles du dialogue sont toujours déjà traversées par des rapports de domination qui empêchent l'égalité formelle des participants. Il ne s'agit pas de rejeter l'universalisme mais de le transmoderniser, de l'enrichir depuis les perspectives des cultures qui ont été exclues de sa formulation originelle.

La question de l'universalisme et du relativisme constitue le nerf philosophique central autour duquel s'organisent ces débats. La philosophie interculturelle ne peut pas être simplement relativiste : si chaque culture est enfermée dans ses propres présupposés et ne peut communiquer avec les autres, alors le dialogue interculturel lui-même devient impossible ou purement superficiel. Mais elle ne peut pas non plus être universaliste à la manière classique, car cet universalisme présuppose une position de surplomb neutre qui n'existe nulle part, ou plutôt qui existe quelque part, et ce quelque part s'avère toujours être une culture particulière déguisée en point de vue de nulle part. Wimmer propose de sortir de cette aporie par la notion d'universaux potentiels : des affirmations qui prétendent à la validité universelle mais qui ne peuvent être tenues pour telles qu'après avoir été soumises à la discussion depuis le plus grand nombre de perspectives culturelles possibles. Ce n'est pas un relativisme car certaines affirmations survivront à cette épreuve et mériteront alors le titre d'universelles, mais ce n'est pas non plus un universalisme dogmatique car aucune tradition ne peut décider seule de ce qui est universel.

Les études postcoloniales apportent à ce débat une dimension politique qui le transforme profondément. Frantz Fanon avait dès les années 1950 analysé les effets psychologiques et philosophiques de la colonisation, montrant comment le colonisé est contraint d'intérioriser les catégories philosophiques du colonisateur pour accéder à la reconnaissance. Edward Saïd, avec L'Orientalisme en 1978, déconstruit le dispositif épistémologique par lequel l'Europe a construit l'Orient comme son autre radicalement différent et inférieur, montrant que cette construction est moins une erreur de connaissance qu'un instrument de pouvoir. Gayatri Chakravorty Spivak pose la question la plus radicale avec son célèbre essai Les subalternes peuvent-elles parler? : même dans le contexte du dialogue interculturel le mieux intentionné, certaines voix sont structurellement inaudibles parce que les conditions institutionnelles, linguistiques et économiques du dialogue les empêchent d'y accéder. La philosophie interculturelle ne peut ignorer ces conditions matérielles sans devenir une conversation entre élites cosmopolites qui reproduisent, à une échelle plus vaste, les exclusions qu'elles prétendent dépasser.

Homi Bhabha développe la notion d'hybridité pour penser ce qui se passe dans les espaces de rencontre interculturelle. Contre la tentation de postuler des cultures-essences qui se rencontrent de l'extérieur en gardant leur identité intacte, il montre que toute culture est toujours déjà le produit de mélanges, de traductions et de négociations. Le tiers-espace de l'énonciation culturelle (le lieu où les signes d'une culture sont resignifiés dans la rencontre avec une autre) est le lieu véritable où la culture se produit, non dans la répétition d'une essence originelle. Cette notion a des conséquences philosophiques importantes : elle suggère que la philosophie interculturelle n'est pas une discipline qui viendrait s'ajouter aux philosophies nationales déjà constituées, mais qu'elle révèle la structure profonde de toute philosophie, toujours déjà traversée par des influences extérieures que les récits d'origine dissimulent.

Les philosophies bouddhistes contemporaines entrent dans ce dialogue avec une contribution particulièrement précieuse : elles offrent des outils conceptuels développés pendant deux millénaires et demi pour penser des problèmes que la philosophie analytique occidentale du XX^e siècle redécouvre (la nature de la conscience, l'impermanence du soi, la relation entre méditation et connaissance). Le dialogue entre Matthieu Ricard et Wolf Singer, entre Francisco Varela et le Dalaï Lama dans le cadre du Mind and Life Institute, constitue l'une des tentatives les plus sérieuses de confronter des méthodes d'investigation de la conscience radicalement différentes : la neuroscience empirique et la phénoménologie méditante tibétaine. Varela, inspiré par Merleau-Ponty et par la philosophie bouddhiste mādhyamaka de Nagarjuna, développe le programme de la science cognitive enactive qui cherche à dépasser le cognitivisme computationnaliste en intégrant l'idée bouddhiste que la cognition n'est pas une représentation du monde mais une co-émergence entre organisme et environnement.

La philosophie du langage joue dans tous ces débats un rôle fondamental. La question de la traductibilité entre langues-mondes est au coeur des enjeux de la philosophie interculturelle. Wittgenstein, avec sa notion de jeux de langage et de formes de vie, fournit des outils pour penser la diversité des pratiques linguistiques sans conclure à l'incommensurabilité radicale. Donald Davidson développe contre le relativisme conceptuel l'argument selon lequel nous ne pouvons même pas comprendre qu'il existe d'autres schèmes conceptuels sans en avoir déjà compris suffisamment pour les reconnaître comme tels, ce qui implique une traductibilité de principe entre langues. Mais des philosophes comme Roger Ames et David Hall, spécialistes de philosophie chinoise, montrent que certaines structures fondamentales de la pensée (la priorité de la relation sur la substance dans la cosmologie confucéenne, ou l'absence du principe de non-contradiction comme axiome absolu dans certaines logiques bouddhistes) résistent à la traduction dans des catégories dont la grammaire est profondément différente.

La philosophie interculturelle aujourd'hui.
La philosophie interculturelle contemporaine se développe aujourd'hui dans plusieurs directions qui parfois s'ignorent et parfois se fécondent mutuellement. Les études de genre et la pensée féministe postcoloniale, avec des penseuses comme Maria Lugones, introduisent la colonialité du genre comme dimension supplémentaire : les rapports de domination entre cultures ne portent pas seulement sur les idées mais sur les corps sexués, et les philosophies de l'émancipation doivent articuler simultanément les critiques du colonialisme, du patriarcat et du capitalisme sans les hiérarchiser. Les philosophies autochtones (des Premières Nations d'Amérique du Nord, des peuples andins, des Aborigènes d'Australie) entrent progressivement dans le dialogue académique international avec des conceptions du temps, de la personne et du rapport à la nature qui défient les catégories fondamentales de la métaphysique occidentale. Vine Deloria Jr., philosophe lakota, développe une épistémologie qui part de la relation sacrée à la terre plutôt que de la raison abstraite désincarnée, et pose la question de ce que les sciences occidentales perdent en excluant systématiquement ce type de connaissance.

La mondialisation numérique produit enfin des formes nouvelles de contact philosophique interculturel qui accélèrent les échanges mais risquent aussi d'uniformiser les conditions du dialogue autour de standards cognitifs et rhétoriques hégémoniques. La philosophie interculturelle se retrouve aujourd'hui devant un paradoxe : au moment où les outils techniques permettraient en principe un dialogue philosophique véritablement planétaire, les structures économiques et politiques de la mondialisation tendent à produire une hégémonie culturelle qui réduit la diversité philosophique au lieu de l'amplifier. La tâche de la philosophie interculturelle reste donc double, et cette dualité est constitutive de son identité : il faut à la fois rendre possible le dialogue (en cherchant des espaces de rencontre, des catégories partagées, des problèmes communs) et résister à toute clôture prématurée de ce dialogue sous la forme d'un faux universel qui serait en réalité un particulier triomphant.