La sagesse des anciens Hébreux

Cependant plusieurs points de cette doctrine, quoique présentés sous une forme poétique, sont évidemment du domaine de la philosophie, et on y reconnaît les efforts de la pensée humaine cherchant à résoudre certains problèmes de l'humain dans ses rapports avec la transcendance. Ce qui devait surtout préoccuper les sages des Hébreux, c'était l'existence du mal dans un monde émané de l'Être qui est vu comme le suprême bien comment admettre l'existence réelle du mal sans imposer des limites à cet Être absolu, sans tomber dans le dualisme? Le mal, répond la doctrine mosaïque, n'a pas d'existence réelle; il n'existe pas dans la création qui, émanée de Dieu, ne saurait être le siège du mal; à chaque période de la création Dieu vit que cela était bon. Le mal n'entre dans le monde qu'avec l'intelligence, c'est-à-dire du moment où l'humain devenu un être intellectuel et moral, est destiné à lutter contre la matière, il s'établit alors une collision entre le principe intellectuel et le principe matériel, et c'est de cette collision que naît le mal : car l'humain, ayant le sentiment moral et étant libre dans ses mouvements, doit s'efforcer de mettre d'accord ses actions avec le suprême bien, et, s'il se laisse vaincre par la matière, il devient l'ouvrier du mal. Cette doctrine du mal, déposée dans le troisième chapitre de la Genèse, est intimement liée à celle du libre arbitre, qui est une des doctrines fondamentales du mosaïsme; l'humain jouit d'une liberté absolue dans l'usage de ses facultés : la vie et la bien, la mort et le mal sont dans ses mains (Deutéronome, ch. XXX, 15 et 19).

Il  est important de faire ressortir ici cette doctrine, à laquelle les Juifs ont toujours subordonné les diverses doctrines philosophiques d'origine étrangère qu'ils ont embrassées à différentes époques; le développement de cette doctrine, dans ses rapports avec la providence divine et avec la volonté de Dieu, comme cause unique de la création, a été de tout temps considérée par les philosophes juifs comme un des sujets les plus importants de leurs méditations (Maimonide, Moré nebouchim, 3^e partie, ch. XVII).

Les sages chez les anciens Hébreux comme chez les Arabes, se bornaient à cultiver la poésie et cette sagesse pratique que les Orientaux aiment à présenter sous la forme de paraboles, de proverbes et d'énigmes. La religion des Hébreux ne laissait pas de place aux spéculations philosophiques proprement dites. Dans les réunions des sages, on abordait quelquefois des questions d'une haute portée philosophique; mais on traitait les questions au point de vue religieux et sous une forme poétique. Ainsi, par exemple, dans le Livre de Job (adaptation d'un texte mésopotamien),  nous voyons une réunion de quelques sages qui essayent de résoudre les problèmes de la Providence divine et de la destinée humaine. Après une longue discussion qui n'aboutit à aucun résultat, Dieu apparaît lui-même dans un orage et accuse la témerité avec laquelle des humains ont prétendu juger les voies secrètes de la Providence. L'humain ne peut que contempler avec étonnement les oeuvres de la création; tout dans la nature est pour lui un profond mystère, et comment oserait-il juger les desseins impénétrables de la Providence divine et le gouvernement de l'univers? L'humain ne saurait connaître les voies de l'Être infini; il doit s'humilier devant le Tout-Puissant et se résigner à sa volonté : telle est la thèse finale du Livre de Job, qui évidemment a une tendance purement religieuse, et accorde trop peu de pouvoir à la raison humaine pour favoriser la spéculation philosophique. 

Le livre de l'Ecclésiaste, qui aboutit à peu près au même résultat, offre des traces d'un scepticisme raisonné et suppose déjà certains efforts de la pensée dont l'auteur a reconnu l'impuissance; il fait même allusion à une surabondance de livres (ch. XII, 12), dans lesquels l'esprit humain avait essayé de résoudre des problèmes au-dessus de ses forces. Mais le livre de l'Ecclésiaste, attribué à Salomon, nous révèle, par le style et par les idées, une époque où les Hébreux avaient déjà subi l'influence d'une civilisation étrangère; ce livre est évidemment postérieur à la captivité de Babylone, et sous aucun rapport on ne saurait en tirer une conclusion sur l'état intellectuel des anciens Hébreux.

L'exil de Babylone et les événements dont il fut suivi mirent les Juifs en contact avec les Babyloniens et les Perses, qui ne purent manquer d'exercer une certaine influence sur la civilisation et même sur les croyances religieuses des Juifs. L'influence des croyances déposées dans le Zend-Avesta se fait remarquer déjà dans quelques livres due l'Ancien Testament, notamment dans ceux d'Ezéchiel, de Zacharie et de Daniel. Les vrais adorateurs de Yahveh n'éprouvèrent pas pour les croyances des Perses cette répugnance qu'ils manifestèrent pour celles des autres peuples païens. La religion du Zend-Avesta, quoiqu'elle n'enseigne pas un monothéisme absolu, est aussi hostile à l'idolâtrie que celle des Juifs; la spiritualité de la religion des Perses fit que les Juifs furent moins réservés dans leurs rapports avec ce peuple, et que beaucoup de croyances perses devinrent peu à peu très populaires parmi les Juifs.

La philosophie juive dans la tradition philosophique de l'Antiquité

Déjà dans la version grecque du Pentateuque, attribuée aux Septante et qui remonte à l'époque des premiers Ptolemée, on trouve de nombreux indices de l'interprétation allégorique, et on y découvre des traces de cette philosophie gréco-orientale qui se développa depuis parmi les Juifs d'Alexandrie, et dont Philon est le principal représentant. Sous le règne de Ptolémée Philométor, cette philosophie était déjà très développée, comme on peut le reconnaître dans les quelques fragments qui nous restent du philosophe juif Aristobule. Il en existe aussi des traces évidentes dans le Livre de la Sapience, qui est d'une époque incertaine, mais qui, sans aucun doute, a pour auteur un Juif d'Alexandrie. La doctrine fondamentale de cette philosophie peut se résumer ainsi : l'Être divin est d'une perfection tellement absolue, qu'il ne saurait être désigné par des attributs compréhensibles pour la pensée humaine; il est l'être abstrait sans manifestation; le monde est l'oeuvre de certaines forces intermédiaires, qui participent de l'essence divine, et par lesquelles seules Dieu se manifeste en répandant de tout côté des myriades de rayons. C'est parce moyen qu'il est partout présent et agit partout sans être affecté par les objets émanés de lui. Dans les développements de cette doctrine, tels du moins que nous les trouvons dans les écrits de Philon, on reconnaît une philosophie éclectique, dont les éléments sont empruntés à la fois aux principaux systèmes des Grecs et à certaines théories orientales répandues aussi chez les philosophes indiens, mais dont la filiation historique est peu claire.

Quoique cette philosophie soit essentiellement panthéiste, et qu'elle proclame hautement que Dieu est le seul principe agissant dans l'univers, et que chaque mouvement dans notre âme se fait par l'impulsion divine, elle reconnaît néanmoins d'une manière absolue la liberté humaine, et, au risque d'être inconséquente, elle est entraînée par un intérêt moral et religieux à rendre hommage au principe du libre arbitre qui est, comme nous l'avons dit, fondamental dans le judaïsme.

Les Juifs d'Égypte surent donner à cette philosophie éclectique une physionomie particulière, et ils la cultivèrent avec tant de succès, que plus tard on les regarda quelquefois comme des penseurs entièrement originaux. On alla jusqu'à voir dans Pythagore, dans Platon et dans Aristote les disciples des Juifs. Les fables rapportées par divers auteurs juifs sur les relations qui auraient existé entre plusieurs philosophes grecs et les sages des Juifs n'ont pas pris leur source dans l'orgueil national de quelques rabbins; elles remontent à une date très ancienne et ont été propagées par des écrivains païens et chrétiens. Josephe (Contre Apion, liv. I, ch. XXII) et Eusèbe (Praeparatio evang., lib. IX, c. III) rapportent un passage de Cléarque, disciple d'Aristote, où il est dit que ce dernier avait fait en Asie la connaissance d'un Juif, et que, s'étant entretenu avec lui sur des matières philosophiques, il avoua qu'il avait appris du Juif plus que celui-ci n'avait pu apprendre de lui. Selon Numenius d'Apamée, Platon n'était autre chose que Moïse parlant attique, ce qui prouve quel crédit avait obtenu le mode d'interprétation introduit parles Juifs d'Égypte.

Les Juifs de Palestine ne durent pas, non plus, rester entièrement inaccessibles à la civilisation hellénique : d'abord, depuis la bataille d'Ipsus (301 av. J. C.), la Palestine resta environ un siècle, sauf quelques courts intervalles, sous la domination des rois d'Égypte et il dut exister de fréquents rapports entre les Juifs des deux pays. Ensuite, sous la domination des rois de Syrie, le goût de la civilisation et des moeurs grecques devint tellement dominant, que la religion des Juifs courut les plus grands dangers, jusqu'au temps où la tyrannie d'Antiochus Épiphane devint la cause de l'énergique réaction opérée par les Machabées. Dans les écoles ou les sectes que nous rencontrons sous les princes machabéens dans leur complet développement, on ne saurait méconnaître l'influence de la dialectique grecque. 

Les Juifs de Palestine étaient alors divisés en deux sectes, celle des pharisiens et celle des saducéens.

• Les pharisiens, acceptant les croyances, les doctrines et les pratiques que le temps avait consacrées, cherchait à leur attribuer une origine antique et divine, en les disant transmises, depuis la plus haute antiquité, par une tradition orale, ou bien en faisant remonter à Moïse lui-même le système d'interprétation par lequel elle les rattachait aux textes religieux. S'il est vrai que cette secte sanctionnait beaucoup de croyances et de pratiques puériles, empruntées en grande partie aux Babyloniens et aux Perses, son système d'interprétation avait l'avantage de donner la vie et le mouvement à la lettre morte, de favoriser le progrès et le développement du judaïsme, et de donner accès chez les esprits éclairés, aux spéculations théologiques et philosophiques. 

• Les saducéens, au contraire, refusant d'admettre la tradition orale, rejetaient les doctrines qui n'étaient pas formellement énoncées dans l'Écriture, et dépouillèrent par là le mosaïsme des germes de développement qui y étaient déposés. Ils allaient jusqu'à nier l'immortalité de l'âme, ainsi que toute intervention de la Providence divine dans les actions humaines, intervention qu'ils croyaient incompatible avec le principe du libre arbitre. 

Les thérapeutes vivaient dans la solitude et se livraient à abstinence et à la contemplation; les esséniens de Palestine, tout en appréciant mieux que les thérapeutes, le côté pratique dans la religion comme dans la vie sociale, manifestaient comme ces derniers un penchant très prononcé pour la vie ascétique et contemplative. Ils nous intéressent ici particulièrement, parce qu'ils semblent avoir été les premiers dépositaires d'une doctrine moitié mystique, moitié philosophique, qui se developpa parmi les Juifs de Palestine vers l'époque de la naissance du christianisme. Nous savons par Josèphe (Guerre des Juifs, liv. II, ch. VIII) que les esséniens attachaient une grande importance aux noms des anges, et qu'ils avaient des doctrines particulières dont ils faisaient mystère, et qui ne pouvaient être communiquées qu'aux membres reçus dans l'association après un certain temps d'épreuve. Selon Philon (dans l'écrit intitulé Quod omnis probes liber) les esséniens dédaignaient la partie logique de la philosophie, et n'étudiaient de la partie physique que ce qui traite de l'existence de Dieu et de l'origine de tout ce qui est. Ils avaient donc une doctrine dans laquelle, à côté de certaines spéculations métaphysiques, l'angélologie jouait un rôle important. Il est probable qu'ils cultivaient la doctrine connue plus tard sous le nom de cabbale, doctrine puisée à des sources diverses et qui a inspiré les premiers fondateurs de la gnose (Gnosticisme). 

L'influence exercée par les philosophes juifs d'Égypte et de Palestine sur le néo-platonisme d'un côté et sur la gnose de l'autre, place les Juifs au rang des peuples qui ont pris part au mouvement intellectuel tendant à opérer une fusion entre les idées de l'orient et celles de l'occident; et à ce titre ils méritent une place dans l'histoire de la philosophie. Mais, quoiqu'on ne puisse contester à la philosophie des Juifs d'Alexandrie, ni encore moins à la cabbale, une certaine originalité, les divers éléments de ces deux doctrines, et surtout leur tendance évidemment panthéiste, sont trop peu en harmonie avec le judaïsme pour qu'elles puissent être décorées du nom de philosophie juive :  les Juifs de cette époque ne peuvent revendiquer que le mérite d'avoir été l'un des chaînons intermédiaires par lesquels les idées spéculatives de l'Orient se sont transmises à l'Occident. Ce même rôle d'intermédiaire, nous le leur verrons jouer encore une fois dans des circonstances différentes.

Les premiers siècles de l'ère chrétienne nous montrent les Juifs dans une situation peu favorable au progrès intellectuel. D'abord ils étaient absorbés par la lutte politique qui aboutit à la terrible catastrophe de Jérusalem ; et lorsque, après la malheureuse tentative de Barcochebas, les docteurs qui avaient pu échapper à la vengeance des Romains se furent convaincus que Jérusalem ne pouvait plus être le centre du culte et le symbole autour duquel devaient se réunir les débris dispersés de la nation juive, leur premier soin fut de fortifier les liens qui pussent réunir les Juifs de tous les pays comme société religieuse. 

Le système religieux des pharisiens, qui était celui de la grande majorité des Juifs, ne permit pas que l'on se contentât d'affermir l'autorité des livres sacrés; il fallut conserver une égale autorité aux interprétations et aux développements traditionnels qui jusque-là n'avaient été propagés dans les école que par l'enseignement oral, et dont il existait tout au plus quelques rédactions partielles qui ne pouvaient aspirer à l'honneur de la canonicité. Le premier quart du III^e siècle vit paraître une vaste compilation renfermant toutes les lois, coutumes et observances religieuses consacrées par les écoles pharisiennes, et même celles qui, après la destruction du temple, ne trouvaient plus d'application réelle. Trois siècles furent ensuite employés à annoter, discuter et amplifier les différentes parties de cette compilation qui est connue sous le nom de Mischnah (Deuterôsis , dans les Novelles de Justinien). En même temps on s'occupait d'un vaste travail critique qui avait pour but de fixer irrévocablement le texte des livres sacrés d'après les manuscrits les plus authentiques, et on alla jusqu'à compter les lettres renfermées dans chaque livre. Dans les immenses compilations qui nous restent des cinq ou six premiers siècles de l'ère chrétienne, dans le Talmud comme dans les interprétations allégoriques de la Bible, il n'y a aucune trace de spéculations philosophiques. Si nous y trouvons souvent des réminiscences de la cabbale, elles concernent, pour ainsi dire, la partie exotérique ou l'angélologie; l'existence de la partie spéculative de la cabbale ne se révèle dans ces livres que par la mention des mystères contenus dans le Béreschith ou le premier chapitre de la Genèse, et dans la Mercabah ou la vision d'Ézéchiel.

La philosophie juive au Moyen âge

Anan.
Sous le règne d'Abou-Djaafar Almansour, second calife de la dynastie des abbasides, Anan ben-David, l'un des principaux docteurs juifs de l'Académie babylonienne, se mit à la tête d'un parti qui chercha à se soustraire à l'autorité de la hiérarchie rabbinique et à secouer le joug des lois traditionnelles. Anan proclama les droits de la raison et le principe du libre examen; reconnaissant cependant que la tradition, en rendant le texte de la Bible plus flexible, offrait au judaïsme les moyens de se perfectionner progressivement, il ne rejetait pas, comme les anciens saducéens, le principe de l'interprétation et toute espèce de tradition; mais il voulait que l'une et l'autre fussent toujours en parfaite harmonie avec la raison et le texte de la Bible, et il contestait l'autorité obligatoire d'une foule de lois consignées dans la Mischnah. Les membres de la secte s'appelaient karaïm ( = textuaires, ou partisans du texte), et ils sont connus chez les modernes sous le nom de karaïtes (ou caraïtes). 

Les karaïtes.
Nous n'avons pas à nous occuper ici des principes religieux du karaïsme, mais nous devons signaler l'influence qu'il a exercée sur la spéculation philosophique chez les Juifs : car, s'il est vrai que les karaïtes, manquant de principes fixes et ne reconnaissant d'autre autorité que les opinions individuelles de leurs docteurs, finirent par s'envelopper dans un labyrinthe de contradictions et de raisonnements à perte de vue bien plus difficiles à débrouiller que les discussions talmudiques on ne saurait nier, d'un autre côté, que le karaïsme, dans son principe, n'ait dû donner aux docteurs juifs une impulsion salutaire, en se servant des armes de la raison pour combattre le rabbinisme et en forçant les rabbins d'employer les mêmes armes pour se défendre.

En outre, les karaïtes étaient seuls propres à fonder la saine exégèse biblique, et à jeter les bases d'une théologie systématique et rationnelle, soutenue par pa spéculation philosophique. Sous ce dernier rapport, l'exemple des motecallemîn arabes (la philosophie arabe) exerça, sans aucun doute, une grande influence sur les docteurs karaïtes, qui, par leurs doctrines et leur position de schismatiques, avaient beaucoup d'analogie avec la secte musulmane des motazales, fondateurs de la science du calâm. Les théologiens karaïtes adoptèrent eux-mêmes le nom de motecallemîn (voy. le livre Cosri, liv. V, § 15), et Maimonide nous dit positivement qu'ils empruntèrent leurs raisonnements aux motecallemin musulmans (Moré nebouchîm, 1^re partie, ch. LXXI). 

Ces raisonnements avaient pour but d'établir les croyances fondamentales du judaïsme sur une base philosophique. La dialectique d'Aristote, qui alors commença à être en vogue chez les Arabes, prêta son concours aux théologiens musulmans et juifs, quoique leur polémique fût dirigée en partie contre les doctrines philosophiques du Stagirite. 

Les principales thèses défendues dans les écrits des motecallemîn karaïtes furent celles-ci : La matière première n'a pas été de toute éternité; le monde est créé, et, par conséquent, il a un créateur; ce créateur, qui est Dieu, n'a ni commencement ni fin; il est incorporel et n'est pas renfermé dans les limites de l'espace; sa science embrasse toutes choses; sa vie consiste dans l'intelligence et elle est même l'intelligence pure; il agit avec une volonté libre, et sa volonté est conforme à son omniscience (voy. le livre Cosri). 

David ben-Merwàn al-Mokammès.
Aucun des ouvrages des anciens docteurs karaïtes n'est parvenu jusqu'à nous, et nous ne les connaissons que par des citations que nous rencontrons çà et là dans les écrits plus récents. Un des motecallemîn karaïtes les plus renommés est David ben-Merwàn al-Mokammès, de Raqqa (auj. en Syrie), qui florissait au IX^e siècle. Son ouvrage est cité par des auteurs rabbanites, tels que Bechaï et ledaïa Penini, qui ignoraient, à ce qu'il semble, que cet auteur fût karaïte; d'où il résulte qu'il ne s'occupait que des dogmes fondamentaux, également admis par les deux sectes, et que ses écrits ne renfermaient pas de polémique contre les rabbanites. Il soutenait, entre autres choses, comme nous l'apprend le karaïte lépheth ben-Ali (du X^e siècle), que l'humain, comme microcosme, était la créature la plus parfaite et occupait un rang plus élevé que les anges; ce qui montre, quelle qu'ait été d'ailleurs sa théorie des anges, qu'il accordait une grande supériorité et un grand pouvoir aux facultés intellectuelles de l'humain.

Les rabbanites ou partisans du Talmud suivirent bientôt l'exemple qui leur fut donné par les docteurs karaïtes, et cherchèrent à consolider leur édifice religieux en l'étayant de raisonnements puisés dans la philosophie du temps. 

Saadia.
Le premier qui soit entré avec succès dans cette nouvelle voie, et dont les doctrines aient acquis une certaine autorité parmi les Juifs, fut Saadia ben-Joseph al-Fayyoumi, célèbre comme exégète, théologien et talmudiste, et en même temps un des plus redoutables adversaires du karaïsme. Il naquit au Fayoum en Égypte, en 892, et fut nommé en 928, chef de l'Académie de Sora (près de Bagdad) alors le siège central du rabbinisme. Ayant perdu sa dignité par les intrigues de quelques adversaires, il y fut rétabli au bout de quelques années, et mourut à Sora en 942. Parmi ses nombreux ouvrages, celui qui nous intéresse ici particulièrement est son Livre des croyances et des opinions, qu'il composa vers 933, en arabe, et qui, traduit en hébreu au XII^e siècle par lehouda Ibn-Tibbon, a eu plusieurs éditions.

A côté de l'autorité de la Bible et de la tradition, Saadia reconnaît celle de la raison, et proclame non seulement le droit, mais aussi le devoir d'examiner la croyance religieuse qui a besoin d'être comprise afin de se consolider et de se défendre contre les attaques du dehors. La raison, selon lui, enseigne les mêmes vérités que la révélation; mais celle-ci était nécessaire pour nous faire parvenir plus promptement à la connaissance des plus hautes vérités que la raison abandonnée à elle-même n'aurait pu reconnaître que par un long travail. Les thèses sur lesquelles porte son raisonnement sont, en général, celles que nous avons mentionnées plus haut en parlant des karaïtes : l'unité de Dieu, ses attributs, la création, la révélation de la loi, la nature de l'âme humaine, etc. Quelques croyances de second ordre, peu conformes à la raison, comme la résurrection des morts, sont admises par lui, et il se contente de montrer que la raison ne s'y oppose pas absolument. D'autres croyances devenues alors populaires parmi les Juifs, mais qui n'ont aucune base dans l'Écriture, sont rejetées par Saadia et déclarées absurdes, par exemple la métempsycose (liv. VI, xh. VII). Dans son commentaire sur Job, Saadia nie l'existence d'un Satan ou ange rebelle, et explique que les fils de Dieu, ainsi que Satan, qui figurent dans le prologue du Livre de Job, sont des hommes, opinion très hardie pour l'époque de Saadia,

La polémique occupe une grande place dans le Livre des croyances, et elle nous intéresse surtout parce qu'uelle nous fait connaître les opinions qui avaient cours alors dans le domaine de la religion et de la philosophie. Nous apprenons ainsi que des philosophes juifs avaient adopté, comme les motecallemîn la doctrine des atomes, qu'ils croyaient éternels; d'autres ne pouvant résister aux conséquences du rationalisme, niaient tous les miracles, et cherchaient à les expliquer d'une manière rationnelle. Au reste, la philosophie proprement dite n'occupe chez Saadia qu'un rang très secondaire; elle est au service de la religion, et elle n'est pour lui qu'un simple instrument pour défendre les croyances  religieuses du judaïsme. 

La philosophie péripatéticienne n'avait pas encore fait de grands progrès parmi les Arabes; elle commença alors à se répandre et à se consolider par les travaux de Farabi. Saadia ne touche guère d'autres points du péripatétisme que les catégories, et il démontre longuement qu'elles sont inapplicables à Dieu (liv. II, ch. VIII). Sa théorie de la création de la matière est une attaque contre les philosophes de l'Antiquité en général. Parmi les théologiens juifs dont les ouvrages nous sont parvenus, Saadia est le premier qui ait enseigné d'une manière systématique le dogme de la création ex nihilo, professé indubitablement avant lui par les théologiens karaïtes; Saadia le démontre surtout d'une manière indirecte, en réfutant longuement tous les systèmes contraires à ce dogme (liv. I, ch. iv); il ne fait intervenir dans la création que la seule volonté de Dieu. Une autre doctrine que Saadia développe avec beaucoup de détails, est celle du libre arbitre, fondée sur le témoignage des sens, de la raison, de la Bible et de la tradition (liv. IV, ch. II et III). 

Il serait inutile de suivre Saadia dans ses raisonnements, qui nous frappent rarement par leur nouveauté, et qui d'ailleurs intéressent plus le théologien que le philosophe. Saadia a le grand mérite d'avoir montré à ses contemporains juifs que la religion, loin d'avoir à craindre les lumières de la raison, peut au contraire, trouver dans celle-ci un appui solide. Il prépara par là l'introduction des véritables études philosophiques parmi ses coreligionnaires, et l'époque glorieuse des Juifs d'Espagne et de Provence.

Les philosophes juifs d'Espagne.
Ce fut peu de temps après la mort de Saadia, que les écrits philosophiques des Arabes d'Orient commencèrent à se répandre en Espagne (Ibn-Bâdja). A la même époque, les Juifs d'Espagne s'émancipèrent de l'autorité religieuse de l'Académie babylonienne de Sora, d'heureuses conjonctures les ayant mis en état de fonder une nouvelle école à Cordoue, de trouver des hommes savants pour la diriger, et de se procurer toutes les ressources littéraires dont ils manquaient encore, et qui abondaient chez les Juifs d'Orient. Un savant médecin juif, Hasdaf ben-Isaac ben-Schaphrout, attaché au service d'Abd-al-Rahman III et de son fils al-Hakem II, employa le grand crédit dont il jouissait à la cour de Cordoue pour faire fleurir parmi les Juifs d'Espagne les études théologiques et littéraires et pour enrichir les écoles espagnoles de tous les ouvrages des Juifs d'Orient. 

On croit communément que les philosophes musulmans d'Espagne furent les maîtres en philosophie des Juifs de ce pays. Cette opinion est exacte pour ce qui concerne Maimonide et ses successeurs de l'Espagne chrétienne; mais il est certain que les Juifs d'Espagne cultivèrent la philosophie avec beaucoup de succès avant que cette science eût trouvé parmi les musulmans un digne représentant. 

Ibn-Gebirol (Avicebron).
lbn-Bâdja (Avempace), mort jeune en 1138, est le premier parmi les Arabes d'Espagne qui ait fait une étude approfondie de la philosophie d'Aristote; or, nous trouvons en Espagne, dans la seconde moitié du XI^e siècle, un philosophe juif très remarquable, dont l'ouvrage principal, traduit plus tard en latin fit une grande sensation parmi les théologiens chrétiens du XII^e siècle : nous voulons parler du philosophe cité par saint Thomas d'Aquin, Albert le Grand, et autres, sous le nom d'Avicebron et qui n'est autre que Salomon Ibn-Gebirol de Malaga, célèbre parmi les Juifs comme poète religieux et comme philosophe. En comparant les citations qu'Albert et saint Thomas font du Fons vitae d'Avicebron avec les extraits du livre Mekor Hayyîm (Source de la vie) de Salomon Ibn-Gebirol, qui se trouvent dans un manuscrit hébreu de la Bibliothèque nationale, on constate avec la plus grande évidence l'identité des deux ouvrages. 

Avicebron ou Ibn-Gebirol se montre dès le principe initié à la philosophie péripatéticienne, en distinguant, dans tout ce qui est la matière et la forme, dont la liaison se fait par le mouvement; mais mieux qu'aucun des péripatéticiens arabes, il définit les idées de matière et de forme. La matière n'est que la simple faculté d'être en recevant la forme, et celle-ci limite la faculté d'être en faisant de la matière une substance déterminée. Hormis Dieu, qui, comme être nécessaire et absolu, n'admet aucun substratum de possibilité, tout être intellectuel ou matériel est composé de matière et de forme. Avicebron fut le premier à poser ce principe dans un sens absolu, et à attribuer à l'âme une matière, comme le dit saint Thomas d'Aquin :

« Quidam dicunt quod anima et omnino omnis substantia praeter Deum est composita ex materia et forma. Cujus quidem positionis primus auctor invenitur Avicebron auctor libri Fontis vikae. » (Quaestiones disputatae, Quaest. de anima, art. 7, edit. Lugd., f° 153 a. Voy. aussi Albert, de Causis et proc. univ., lib. I, tract. I, c. V.).

« Je vais te donner une règle générale pour parvenir à connaître les formes et les matières : figure-toi les classes des êtres (en cercles) les unes au-dessus des autres, s'environnant les unes les autres, se portant les unes les autres et ayant deux limites extrêmes, l'une en haut, l'autre en bas. Ce qui se trouve à la limite supérieure, environnant tout, comme la matière universelle, est uniquement matière qui porte (simple substratum), ce se trouve à la limite inférieure, comme la forme sensible, est uniquement forme sensible. Dans les intermédiaires entre les deux limites, ce qui est plus haut et plus subtil sert de matière à ce qui est plus bas et plus grossier, et celui-ci à son tour lui sert de forme. Par conséquent, la corporéité du monde, qui se montre comme une matière, substratum d'une forme qui est portée par elle, doit être elle-même une forme portée par la matière intérieure (abstraite) dont nous parlons. De la même manière cette dernière matière sort de forme à ce qui la suit, et ainsi de suite jusqu'à la première matière qui embrasse toutes les choses. »

Le mouvement qui unit la matière et la forme vient, selon Avicebron, de la volonté
du Créateur et non de son intelligence, qui ne pourrait produire que l'infini. La matière reçoit selon la faculté de réception que la volonté de Dieu y a mise, et c'est peu de chose en comparaison de ce que cette volonté peut produire. Cette intervention de la volonté est une concession faite aux exigences religieuses, et par laquelle Avicebron rend un hommage sincère au dogme de la création proclamé par le judaïsme. Néanmoins la philosophie d'Avicebron suivait une voie trop indépendante pour convenir aux théologiens juifs de son temps, et plus tard, quand le péripatétisme arabe devint dominant dans les écoles juives, les doctrines d'Avicebron devaient être considérées comme des hérésies sous le rapport philosophique. Aussi, tandis que les hymnes religieux d'Ibn-Gebirol acquirent une grande célébrité parmi les Juifs, et furent insérés dans les rituels de la synagogue, sa Source de la vie fut abandonnée à un profond oubli. 

Un seul auteur juif, Schem-Tob ben-Palquierà philosophe très distingué de la seconde moitié du XIII^e siècle, apprécia l'ouvrage philosophique d'Ibn-Gebirol qu'il cite souvent et c'est lui qui traduisit de l'arabe en hébreu les extraits que nous possédons encore. Ibn-Gebirol n'a pu exercer aucune influence sur les philosophes arabes d'Espagne; les musulmans ne lisaient guère les ouvrages des Juifs; lbn-Bâdja et Ibn-Roschd (Averroès) ignoraient probablement jusqu'au nom d'Ibn Gebirol. En revanche, il devint célèbre, sous le nom corrompu d'Avicebron, parmi les scolastiques du XIII^e siècle, par une traduction latine du Fons vitae, due, selon Jourdain à l'archidiacre Dominique Gundisalvi (Recherches sur les traductions d'Aristote). Son influence sur certains scolastiques est un fait reconnu par plusieurs écrivains modernes.

Ibn-Gebirol, par l'originalité et la hardiesse de ses pensées, est une apparition isolée parmi les Juifs d'Espagne; mais nous savons par Maimonide, Espagnol lui-même, que ses compatriotes juifs en général, rejetèrent le système et la méthode des motecallemîn, et embrassèrent avec chaleur les opinions des philosophes proprement dits, ou des péripatéticiens, à moins qu'elles ne fussent en opposition directe avec les dogmes fondamentaux du judaïsme (Moré nebouchîm, 1^re partie, ch. LXXI). Les théologiens reconnurent les dangers dont le judaïsme était menacé par les envahissements de la philosophie. 

Bahya ben-Joseph.
Bechaï ou Bahya ben-Joseph (à la fin du XI^e siècle), en essayant pour la première fois, dans son livre des Devoirs des coeurs, de présenter une théorie complète et systématique de la morale du judaïsme, commence par un traité sur l'unité de Dieu, où il montre une prédilection manifeste pour la méthode de Saadia, quoiqu'il révèle une connaissance parfaite des différentes parties du système péripatéticien. La supériorité qu'il accore à la morale pratique sur la spéculation, et une tendance prononcée à la vie ascétique, lui donnent une certaine ressemblance avec Gazâli, dont il fut contemporain.

Juda Hallévi.
Une réaction plus directe se manifeste dans le livre Cosri ou mieux Khozari composé vers 1140 par le célèbre poète Juda Hallévi. Cet auteur, mettant à profit le fait historique de la conversion au judaïsme d'un roi des Khozars, ou Khazars (Les Turkmènes), et d'une grande partie de son peuple (fait qui arriva dans la seconde moitié du VIII^e siècle), donna à son livre la forme d'un dialogue entre un docteur juif et le roi des Khazars. Ce dernier, ayant été averti dans un songe que ses intentions étaient agréables à Dieu, mais que ses oeuvres ne l'étaient pas, s'entretient successivement avec un philosophe, un théologien chrétien et un théologien musulman; aucun des trois n'ayant pu faire partager ses convictions au roi, celui-ci fait appeler enfin un docteur juif, lequel ayant su captiver dès le commencement l'esprit du roi, répond explicitement à toutes les questions qui lui sont proposées, et le roi en est tellement satisfait qu'il finit par embrasser le judaïsme. 

C'est sur ce canevas que Juda Hallévi a composé son livre, qui renferme la théorie complète du judaïsme rabbinique, et dans lequel il entreprend une campagne régulière contre la philosophie. Il combat l'opinion de ceux qui croient satisfaire aux exigences de la religion en cherchant à démontrer que la raison abandonnée à elle-même arrive par son travail à reconnaître les hautes vérités qui nous ont été enseignées par une révélation surnaturelle. Celle-ci ne nous a rien appris qui soit directement contraire à la raison; mais c'est par la foi seule, par une vie consacrée à la méditation et aux pratiques religieuses, que nous pouvons, en quelque sorte, participer à l'inspiration des prophètes et nous pénétrer des vérités qui leur ont été révélées. La raison peut fournir des preuves pour l'éternité de la matière, comme pour la création ex nihilo; mais la tradition antique qui s'est transmise de siècle en siècle depuis les temps les plus reculés a plus de force de conviction qu'un échafaudage de syllogismes péniblement élaborés et des raisonnements auxquels on peut en opposer d'autres. Les pratiques prescrites par la religion ont un sens profond et sont les symboles de vérités sublimes. 

Un exposé plus développé des doctrines de Juda Hallévi ne serait pas ici à sa place; nous ajouterons seulement que son exaltation dut l'entraîner vers le mysticisme de la cabbale, qu'il considérait comme partie intégrante de la tradition et à laquelle il attribue une très haute antiquité, faisant remonter le livre Iecira jusqu'au patriarche Abraham. Le livre Khozari contribua peut-être à faire revivre l'étude de la cabbale, qu'un siècle plus tard nous trouvons tout d'un coup dans un état très florissant.

Les efforts de Juda Hallévi ne furent pas assez puissants pour porter un coup décisif à l'étude de la philosophie qui alors venait de prendre un nouvel essor par les travaux d'Ibn-Bâdja. Mais le mouvement de réaction dont le Khozari est l'organe ne put manquer de causer une grande fermentation; la perturbation et l'incertitude des esprits même les plus élevés et les plus indépendants de cette époque se retracent dans les commentaires bibliques du célèbre Abraham Ibn-Ezra, où nous voyons un mélange bizarre de critique rationnelle et de puérilités empruntées à la cabbale, d'idées  plus dignes d'un philosophe, et de superstitions astrologiques.

Maimonide.
Pour opérer, s'il était possible, une réconciliation entre le judaïsme et la philosophie, il fallut un esprit qui les dominant tous deux, joignit le calme et la clarté à l'énergie et à la profondeur, et fût capable, par son savoir imposant et sa critique pénétrante, d'éclairer tout le domaine de la religion par le flambeau de la science et de fixer avec précision les limites de la spéculation et de la foi. Le grand homme qui se chargea de cette mission fut l'illustre Moïse ben-Maimoun, vulgairement appelé Maimonide (né à Cordoue le 30 mars 1135, et mort au vieux Caire le 13 décembre 1204). A la connaissance la plus approfondie de la vaste littérature religieuse des Juifs, il joignit celle de toutes les sciences profanes alors accessibles au monde arabe. Il fut le premier à introduire un ordre systématique dans les masses informes et gigantesques des compilations talmudiques, à établir l'édifice religieux du judaïsme sur des bases fixes, et à énumérer les articles fondamentaux de la foi. 

Offrant ainsi le moyen d'embrasser l'ensemble du système religieux, il put, sinon réconcilier entièrement la philosophie et la religion, du moins opérer un rapprochement entre elles, et, en reconnaissant les droits de chacune, les rendre capables de se contrôler et de se soutenir mutuellement. Le rôle de Maimonide, comme théologien et comme philosophe, sera apprécié dans un article particulier. Il ne nous appartient pas de décider ici jusqu'à quel point les efforts de Maimonide ont été utiles au développement de la théologie judaïque; sous le rapport philosophique, son Moré, ou Guide des égarés, bien qu'il n'ait pas produit de ces résultats directs qui font date dans l'histoire de la philosophie, a puissamment contribué à répandre de plus en plus parmi les Juifs l'étude de la philosophie péripatéticienne, et les a rendus capables de devenir les intermédiaires entre les Arabes et l'Europe chrétienne, et d'exercer par là une influence incontestable sur la scolastique. 

Dans le sein de la synagogue, le Guide des égarés a produit des résultats qui ont survécu à la domination du péripatétisme, et dont l'influence s'est faite durablement sentir; c'est par la lecture du Guide des égarés que les plus grands penseurs des Juifs modernes, les Spinoza, les Mendelssohn, les Salomon Maïmon et beaucoup d'autres ont été introduits dans le sanctuaire de la philosophie. L'autorité de ce livre devint si grande parmi les Juifs, que les cabbalistes eux-mêmes ne purent s'y soustraire; la cabbale chercha à s'accommoder avec le péripatétisme arabe, et plusieurs des coryphées du mysticisme allèrent jusqu'à chercher dans le Moré un sens ésotérique, conforme à la doctrine de la cabbale.

L'Espagne chrétienne et la Provence avaient donné asile à une grande partie des Juifs expulsés du midi de l'Espagne par le fanatisme des Almohades, qui avait aussi forcé Maimonide à émigrer en Egypte. On sait avec quel acharnement les rois de cette dynastie persécutèrent les philosophes et détruisirent leurs ouvrages. Ibn-Roschd, qui écrivit ses commentaires sur Aristote à l'époque où Maimonide travaillait en Egypte à son Guide des égarés, serait peut-être resté inconnu au monde chrétien si ses ouvrages, auxquels Maimonide rendit un hommage éclatant dans les lettres écrites pendant les dernières années de sa vie, n'avaient pas été accueillis avec admiration par les Juifs d'Espagne et de Provence.

Les traducteurs et commentateurs.
Les ouvrages d'Ibn-Roschd et des autres philosophes arabes, ainsi que la plupart des ouvrages de science écrits en arabe, furent traduits en latin par les savants juifs ou sous leur dictée, soit sur les textes arabes ou sur des traductions hébraïques très fidèles. L'intérêt que, dans le monde chrétien, on attachait à ces traductions hébraïques pour lesquelles on rencontrait plus facilement des interprètes latins que pour les originaux arabes se montre dans la protection que trouvaient les traducteurs juifs auprès des plus hauts personnages de la chrétienté, et, entre autres, auprès de l'empereur Frédéric II.

Mais plus la philosophie, sous le patronage du grand nom de Maimonide, cherchait à étendre son empire, et plus ses adversaires, effrayés de sa hardiesse, devaient faire d'efforts pour s'opposer à ses envahissements. On ne répondait plus par des raisonnements calmes, comme l'avait fait le pieux Juda Hallévi; personne n'eût été en mesure de lutter avec avantage contre un Maimonide, et d'ailleurs les partis s'étaient dessinés trop nettement pour qu'il y eût lieu à une dispute de mots. Les philosophes avaient su attirer dans leur parti les esprits indécis qui ne comprenaient pas toute la portée du mouvement, et qui étaient entraînés par la respect et la confiance qu'inspirait le nom de Maimonide  leurs adversaires étaient des hommes généralement étrangers aux études philosophiques, et qui, en partie, professaient les idées les plus grossières sur les anthropomorphismes de la Bible. 

Ce fut en Provence que le Guide de Maimonide avait été traduit en hébreu par Samuel Ibn-Tibbon de Lunel, qui acheva sa traduction au moment même de la mort de Maimonide; ce fut la Provence qui fournit presque tous les traducteurs et commentateurs des philosophes arabes, tels que Jacob ben-Abba-Mari ben-Anteli, Moïse, fils de Samuel Ibn-Tibbon et plus tard, au XIV^e siècle Lévi ben-Gerson. Calonymos ben-Calonymos, Todros Todrosi, Moïse de Narbonne et autres; et ce fut de là aussi que partirent les cris d'alarme qui retentirent du midi au nord, et de l'occident à l'orient. On criait des deux côtés à l'hérésie, et on se lançait les uns aux autres les foudres de l'anathème. Il est en dehors de notre but de raconter ici les détails de cette lutte apaisée et renouvelée plusieurs fois avec plus ou moins de violence jusqu'à la fin du XIII^e siècle; il suffit de dire qu'elle tourna au profit de la philosophie, à laquelle l'acharnement même de ses adversaires donna un nouvel essor. En 1305, un synode de rabbins, ayant en tête le célèbre Salomon ben-Adéreth, chef de la synagogue de Barcelone, interdit, sous peine d'excommunication, d'aborder l'étude de la philosophie avant l'âge de vingt-cinq ans révolus; et peu de temps après nous voyons le péripatétisme arabe professé avec une hardiesse qui jusque-là avait été sans exemple. 

Iedaïa Penini.
Un des hommes les plus célèbres de cette époque, et qui mérite d'être signalé parmi les promoteurs des études philosophiques, est Iedaïa Penini surnommé Bedersi, parce qu'il était originaire de la ville de Béziers. Son Behinàth olàm (Examen du monde), livre de morale qui traite des vanités de ce monde, est écrit dans un style hébreu très élevé et très élégant, qui a mérité à l'auteur le titre de l'éloquent. Cet ouvrage, qui a attiré l'attention de savants chrétiens, a été traduit en plusieurs langues : Philippe d'Aquin l'a publié avec une traduction française (1629). Iedaïa montre que le vrai bonheur de l'humain n'est que dans la religion et dans la science, et il finit par recommander au lecteur de prendre pour guide les doctrines de Moïse ben-Maïmoun, le plus grand docteur de la synagogue. Dans une lettre apologélique adressée à Salomon ben-Adéreth, Iedaäa défend avec chaleur les études philosophiques contre l'anathème des rabbins de Barcelone. On a aussi de Iedaïa une paraphrase du traité de Farabi, intitulée de Intellectu et intellecto, et plusieurs autres écrits philosophiques.

Joseph lbn-Caspi.
Un autre philosophe de cette époque est Joseph lbn-Caspi, de Caspe en Aragon. Il composa de nombreux ouvrages parmi lesquels nous remarquons des commentaires sur le Moré de Maimonide, et un résumé de l'Organon d'Aristote. 

Lévi ben-Gerson.
Mais celui qui, comme philosophe et exégète, obscurcissait tous ses contemporains, fut Lévi ben-Gerson de Bagnols, appelé maître Léon, sans contredit un des plus grands péripatéticiens du XIV^e siècle et le plus hardi de tous les philosophes juifs. Ses ouvrages ont eu un grand succès parmi ses coreligionnaires; ils ont été presque tous publiés, quelques-uns même ont eu plusieurs éditions; et ce succès est d'autant plus étonnant que l'auteur reconnaît ouvertement la philosophie d'Aristote comme la vérité absolue, et, sans prendre les réserves que Maimonide avait cru nécessaires, fait violence à la Bible et aux croyances juives pour les adapter à ses idées péripatéticiennes. Il semblerait que ses mérites, comme exégète, lui firent pardonner ses écarts comme philosophe et théologien, ou bien qu'à une époque où l'étude de la philosophie était tombée en décadence et où les luttes avaient cessé, on lisait, sans en comprendre toute la portée, les vastes ouvrages de Lévi, attrayants par la facilité du style et la variété du fond. Il a écrit des commentaires bibliques très développés, où il a fait une part très large à l'interprétation philosophique. Ses oeuvres philosophiques proprement dites sont : 

1° des Commentaires, non pas sur Aristote (comme on le dit généralement dans les ouvrages de bibliographie rabbinique), mais sur les commentaires moyens et sur quelques-unes des paraphrases ou analyses d'Ibn-Roschd ; ils se trouvent en grande partie parmi les manuscrits de la Bibliothèque nationale. Ceux qui se rapportent à l'Isagoge de Porphyre, aux Catégories et au traité de l'Interprétation, ont été traduits en latin par Jacob Mantino, et imprimés dans le tome 1^er des deux éditions latines des Oeuvres d'Aristote avec les commentaires d'Averroès; 

2° Milliamoth Adonaï (Guerre du Seigneur), ouvrage de philosophie et de théologie, ou l'auteur développe son système philosophique qui est en général le péripatétisme pur, tel qu'il se présente chez les philosophes arabes, et où il cherche à démontrer que les doctrines du judaïsme sont parfaitement d'accord avec ce système. Cet ouvrage, achevé le 8 janvier 1329, est divisé en six livres qui traitent de la nature et de l'immortalité de l'âme, de la connaissance des choses futures et de l'esprit prophétique, de la connaissance que Dieu a des choses particulières ou accidentelles, de la Providence divine, des corps célestes et de la création; dans l'édition qui en a été publiée à Riva di Trento en 1560, on a supprimé la première partie du cinquième livre, qui forme à elle seule un traité d'astronomie fort étendu et renferme des calculs et des observations propres à l'auteur. 

Moïse de Narbonne.
Écrivain moins fécond que Lévi ben-Gerson, mais non moins profond péripatéticien, Moïse ben-Josué de Narbonne a laissé des ouvrages qui offrent un intérêt plus réel à l'historien de la philosophie. Ses commentaires sur les principaux philosophes arabes renferment une foule de renseignements utiles, et sont extrêmement instructifs. Il a commenté le livre Makâcid de Gazâli, le traité d'Ibn-Roschd sur l'Intellect matériel et la possibilité de la conjonction (en 1344), les Dissertations physiques du même auteur, et notamment le traité de Substantia orbis (en 1349), le Haï Ibn-Yokdhân, de Tofaït (même année), le Moré de Maimonide (1355 à 1362). 

Tous ces commentaires existent dans divers manuscrits de la Bibliothèque nationale, ainsi qu'un traité de notre auteur sur l'âme et ses facultés en outre, il cite lui-même un commentaire qu'il avait fait sur la Physique (probablement sur le commentaire moyen d'Ibn-Roschd). Moïse de Narbonne a un style concis et souvent obscur; ses opinions ne sont pas moins hardies que celles de Lévi ben-Gerson; mais il ne les exprime pas avec la même clarté et la même franchise.

Ahron ben-Élie.
A la même époque, notre attention est attirée de nouveau sur l'Orient par un membre de la secte des karaïtes, que nous avons perdue de vue depuis le X^e siècle. Ahron ben-Élie de Nicomédie, probablement établi au Caire, acheva en 1346, sous le titre de l'Arbre de la vie, un ouvrage de philosophie religieuse digne d'être placé à côté du célèbre Moré de Maimonide que notre auteur évidemment a pris pour modèle, et auquel il a fait de nombreux emprunts. L'esprit des deux ouvrages est le même : l'un et l'autre font une large part à la raison et à la spéculation philosophique dans le domaine de la théologie. L'ouvrage d'Ahron nous fournit sur les sectes arabes des renseignements plus détaillés que le Moré, et il offre sous ce rapport un grand intérêt à l'historien.

Philosophes juifs du XV^e siècle.
Le XV^e siècle nous montre encore quelques scolastiques juifs fort remarquables, mais en même temps la décadence de la philosophie péripatéticienne et un retour vers des doctrines plus conformes à l'esprit du judaïsme. 

Joseph Albo.
En 1425, Joseph Albo, de Soria en Castille, se rendit célèbre par son Sépher Ikharim (livre des principes fondamentaux du judaïsme), ou il ramène les treize articles de foi établis par Maimonide à trois principes fondamentaux : existence de Dieu, révélation, immortalité de l'âme. Cet ouvrage fait date dans l'histoire de la théologie judaïque; mais il n'offre qu'un intérêt très secondaire à l'historien de la philosophie.

Abraham Bibago.
Abraham Bibago composa en 1446, à Huesca en Aragon, un commentaire sur les Derniers Analytiques; plus tard, vers 1470, il était établi à Saragosse, où il se rendit célèbre comme théologien par un ouvrage intitulé le Chemin de la foi. 

Joseph ben-Schem-Tob.
Joseph ben-Schem-Tob (dont le père avait écrit contre les philosophes et même contre Maimonide) se fit connaître par plusieurs ouvrages théologiques et philosophiques, parmi lesquels nous remarquons un commentaire très développé sur l'Éthique à Nicomaque, écrit à Ségovie en 1455, et un autre sur le Traité de l'intellect matériel, par Ibn-Roschd. Son fils, Schem-Tob, est auteur de plusieurs traités philosophiques sur la matière première, sur la cause finale, etc., ainsi que de commentaires sur le Moré de Maimonide et sur la Physique d'Aristote (1480).

Élie del Medigo.
A la même époque, l'Italie possédait un célèbre philosophe juif dans Élie del Medigo, qui enseignait la philosophie à Padoue et eut pour élève le célèbre Pic de la Mirandole, pour lequel il composa plusieurs écrits philosophiques et notamment un traité sur l'intellect et sur la prophétie (en 1482), et un commentaire sur le traité de Substantia orbis, par Ibn-Roschd (en 1486). Ses Questions sur divers sujets philosophiques ont été publiées en latin. Dans un petit ouvrage hébreu intitulé Examen de la religion, et composé en 1491, il essaye de montrer que l'étude de la philosophie ne saurait porter atteinte au sentiment religieux, pourvu qu'on sache bien distinguer ce qui est du domaine de la philosophie de ce qui appartient à la religion.

Après l'expulsion des Juifs d'Espagne

En cherchant à mettre d'accord la philosophie arabe avec leur religion, les Juifs avaient prêté au péripatétisme un caractère particulier qui en faisait, en quelque sorte, pour eux une philosophie nationale. Si depuis il a paru des philosophes parmi les Juifs, ils appartiennent à l'histoire de la philosophie générale, et n'ont eu aucune action, comme philosophes, sur leurs coreligionnaires en particulier. Spinoza, qui froissa sans ménagement les sentiments religieux d'une communauté composée en très grande partie de réfugiés espagnols et portugais, victimes de l'Inquisition; Spinoza, sans pitié pour ces hommes qui avaient tant souffert au nom de leur foi, fut renié par les Juifs. 
. (S. M. - DSP).

La philosophie juive au XVIII^e siècle.
La philosophie juive au XVIII^e siècle a été façonnée par un mélange complexe de rationalisme, de tradition religieuse, de débats intellectuels et de mouvements sociaux, reflétant les défis et les opportunités de cette époque de changement rapide et de transition vers la modernité dans les milieux juifs européens.

Moses Mendelssohn (1729-1786).
Moses Mendelssohn, considéré comme le père de la philosophie juive moderne a joué un rôle crucial dans l'émancipation des Juifs en Europe et dans la promotion du dialogue entre la culture juive et la culture allemande de son époque. Mendelssohn a défendu l'idée que les Juifs pouvaient maintenir leur identité religieuse tout en s'intégrant dans la société civile moderne. Son oeuvre la plus célèbre, Jérusalem, ou  la Puissance Religieuse et le Judaïsme (1783), défend la liberté de conscience et propose une vision éclairée du judaïsme.

Haskalah.
La Haskalah, ou le mouvement des Lumières juives, a été un mouvement intellectuel qui a émergé au XVIII^e siècle en Europe de l'Est, en réaction à l'obscurantisme et à l'isolement culturel dans lesquels de nombreuses communautés juives vivaient. Inspiré par les idéaux de l'illumination européenne, ce mouvement a encouragé l'éducation séculaire, la connaissance des langues et des sciences, ainsi que l'adaptation des Juifs à la modernité. Bien que la Haskalah ne soit pas strictement une philosophie, elle a eu un impact profond sur la pensée juive en stimulant le débat intellectuel et en favorisant l'ouverture à de nouvelles idées.

Les débats philosophiques et théologiques.
Le XVIII^e siècle a été le théâtre de débats philosophiques et théologiques au sein de la communauté juive. Des questions telles que la nature de la relation entre la foi et la raison, l'autorité de la tradition juive, et la compatibilité entre la culture juive et la culture environnante ont été abordées de manière intensive. Ces débats ont été influencés par les idées des Lumières européennes ainsi que par les développements au sein du judaïsme lui-même.

Cabale et Mysticisme.
Bien que le rationalisme ait gagné du terrain parmi les penseurs juifs du XVIII^e siècle, il existait toujours un intérêt pour la mystique juive, en particulier la Cabale. Certains philosophes juifs, tout en étant influencés par les idées modernes, ont également cherché à intégrer des éléments mystiques dans leur pensée, cherchant à maintenir un équilibre entre la rationalité et la spiritualité.

Le Hassidisme est un mouvement mystique juif qui a émergé au XVIII^e siècle en Europe de l'Est, en réaction à l'approche intellectuelle de la religion et de la spiritualité. Bien que le Hassidisme ne soit pas strictement philosophique dans le sens académique, ses enseignements ont eu une profonde influence sur la spiritualité juive et ont suscité des réflexions philosophiques sur des questions telles que la nature de Dieu, la relation entre l'homme et le divin, et la nature de la réalité.

La philosophie juive au XIX^e siècle.
Le XIX^e siècle a été une période de diversification et de dynamisme dans la philosophie juive, marquée par des débats sur la modernité, la tradition, l'identité et le rôle des Juifs dans la société contemporaine.

La continuation de la Haskalah.
Le mouvement des Lumières juives, ou Haskalah, a continué à jouer un rôle important au XIX^e siècle. Alors que certains segments de la communauté juive européenne étaient de plus en plus intégrés dans la société environnante grâce à l'émancipation, la Haskalah a encouragé l'éducation séculaire, la rationalisation des pratiques religieuses et la réforme de la vie communautaire. Des penseurs comme Isaac Markus Jost (1793-1860) ont contribué à promouvoir ces idées, tout en insistant sur l'importance de maintenir une identité juive distincte.

L'École allemande de la pensée Juive.
Après Moses Mendelssohn, plusieurs penseurs juifs allemands ont émergé, influencés par la philosophie allemande de l'époque, en particulier l'idéalisme. Des figures telles que Hermann Cohen (1842-1918), un important philosophe néo-kantien, et ses disciples, ont fusionné la philosophie occidentale avec la tradition juive, tout en cherchant à réaffirmer l'identité juive dans la modernité. Des penseurs comme Abraham Geiger (1810-1874) ont développé une théologie réformée qui remettait en question les aspects traditionnels du judaïsme, tels que l'autorité de la loi juive (halakha) et les croyances messianiques, au nom d'une vision plus universelle et éclairée de la religion.

Le Mouvement Orthodoxe.
En réaction aux idées réformistes, le XIX^e siècle a également vu un renouveau du judaïsme orthodoxe. Des penseurs comme Samson Raphael Hirsch (1808-1888) ont développé une théologie orthodoxe qui défendait la préservation de la tradition et de la loi juive face aux influences séculaires. Ces penseurs ont souligné l'importance de maintenir la fidélité à la Torah et aux pratiques religieuses traditionnelles dans un monde en évolution rapide.

Le Sionisme.
Le XIX^e siècle a également été le siècle où le sionisme a commencé à prendre forme en tant que mouvement politique et idéologique. Des figures comme Theodor Herzl (1860-1904) ont promu l'idée de l'établissement d'un État juif en Palestine, en réponse aux défis posés par l'antisémitisme en Europe et en quête d'une solution au problème de l'assimilation. Le sionisme a suscité des débats philosophiques sur la relation entre identité juive, nationalisme et religion.

La Philosophie Juive en Europe de l'Est.
Dans les régions de l'Europe de l'Est, la philosophie juive était souvent associée à des mouvements intellectuels et mystiques tels que le Hassidisme, qui s'est développé depuis le siècle précédent et qui mettait l'accent sur l'expérience mystique et la relation personnelle avec Dieu. Bien que moins influent sur le plan philosophique académique, le Hassidisme a continué au XIX^e siècle d'avoir un impact  sur la spiritualité juive et a suscité des réflexions philosophiques sur des questions métaphysiques et éthiques.

La philosophie juive depuis 1900.
Au XX^e siècle, la philosophie juive a continué à évoluer de manière dynamique, marquée par une diversité de perspectives et d'influences, ainsi que par des événements historiques majeurs tels que l'Holocauste (= la Shoah) et la création de l'État d'Israël. 

La Réaction à l'Holocauste.
L'Holocauste a eu un impact profond sur la pensée juive au XX^e siècle. Certains philosophes juifs, comme Emil Fackenheim (1916-2003), ont tenté de comprendre philosophiquement l'impensable, en cherchant des réponses à la question de la théodicée dans un monde où le mal semble triompher. Cette réflexion a conduit à des explorations philosophiques sur la nature de la foi et de la transcendance, ainsi que sur la signification de l'existence juive après la Shoah. 

(Ajoutons ici le nom de Hannah Arendt (1906-1975), d'origine juive allemande. Bien qu'elle ne se soit pas considérée comme une philosophe juive, elle a fait des contributions significatives à la philosophie politique et à la théorie de la pensée politique, notamment à partir de sa réflexion sur l'Holocauste).

Certains penseurs juifs ont aussi cherché à élaborer une théologie spécifique en réponse à l'Holocauste. Des figures comme Eliezer Berkovits (1908-1992) ont proposé des interprétations théologiques qui tentaient de donner un sens à la souffrance juive à la lumière de la tradition religieuse.

L'existentialisme juif.
L'existentialisme a exercé une influence significative sur la philosophie juive du XX^e siècle. Des penseurs tels que Martin Buber (1878-1965) et Franz Rosenzweig (1886-1929), par exemple, ont abordé les questions de l'existence, de la relation avec Dieu et de l'engagement éthique dans un monde en crise. Leurs oeuvres ont contribué à développer une philosophie de l'existence juive basée sur l'expérience personnelle et l'interrelation avec autrui.

Le développement du Sionisme.
La création de l'État d'Israël en 1948 a marqué un tournant majeur dans l'histoire juive et a eu des répercussions profondes sur la philosophie juive. Le sionisme a continué à être un sujet de débat philosophique, soulevant de nouvelles questions autour des implications éthiques de l'établissement d'un État juif.

Tendances contemporaines.
La philosophie juive contemporaine a maintenu un engagement avec les questions fondamentales qui ont préoccupé les penseurs juifs à travers les âges, telles que la nature de Dieu, la relation entre la foi et la raison, et les implications éthiques de l'existence humaine. En même temps, de nouveaux défis et contextes socioculturels ont également émergé, suscitant de nouvelles réflexions et approches philosophiques.     Au cours des dernières décennies, il y a eu une augmentation de l'intérêt pour le dialogue interreligieux et l'interaction entre la philosophie juive et d'autres traditions philosophiques et religieuses. Des penseurs juifs ont cherché à engager avec la philosophie chrétienne, l'islam, le bouddhisme et d'autres traditions religieuses, ainsi qu'avec des domaines intellectuels tels que la science, la psychologie et la philosophie politique. L'éthique a continué à être un domaine central de la philosophie juive contemporaine. Il y a eu aussi une reconnaissance croissante de l'importance de la perspective féministe et LGBTQ+ dans la philosophie juive contemporaine. Des chercheurs et des philosophes ont remis question les interprétations patriarcales et hétéronormatives et cherché à réaffirmer l'égalité et la diversité dans la communauté juive.  Des penseurs ont abordé des questions telles que l'antisémitisme, le sionisme, les droits de l'homme, la justice sociale et les conflits internationaux, en cherchant à appliquer les principes éthiques de la tradition juive à ces défis contemporains.