Spéculations préphilosophiques

Le plus ancien monument que nous possédions de la philosophie chinoise a pour titre Yijng (Yi Jing, Yi King, I King), le Livre des Transformations. Il se compose de deux textes-: l'un plus ancien, qu'on attribue à Fou-hi (Fuxi ou Fu Hsi), personnage mythique à qui la tradition attribue invention des premiers linéaments de l'écriture chinoise, et qui est supposé avoir vécu à peu près trois mille ans avant l'ère commune; l'autre (le Zhou Yi) plus moderne et plus intelligible, que l'on croit avoir été composé au XII^e siècle avant la même époque.

Le Livre des Transformations (Yijing).
La pensée générale de ce livre, dégagée de la forme symbolique du nombre dont elle est généralement revêtue, est d'enseigner l'origine ou la naissance des choses, et leurs transformations, subordonnées au cours régulier des saisons; de sorte qu'on y trouve, dans un état encore très grossier, il est vrai une cosmogonie, une physique et une sorte de psychologie. 

Le Livre des Transformations commence au Tai-ki (Ttaiji ,Tài jí,  t'ai-chi ), le grand absolu ou « faîte suprême », le grand extrême. Les philosophes de la dynastie des Song ajoutèrent au Tai-ki  le Wou-ki (Wuji) c.-à-d. l'absolu rien, l'infini.

L'interprétation du Yijing remonte à une école de pensée dont le chef fut  Tchou-Hi (Zhu Xi) (1130-1200 ap. J.-C.), l'un des douze sages confucéens, qui naquit dans le Fou-kien d'un père originaire du Nganhouei. Dans son système, l'absolu rien (Wuji) produit le grand absolu qui, animé par son souffle, crée le grand principe mâle (yang) : ce dernier, dans son repos, donne naissance au principe femelle (yin). 
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Page du Yijing.

Lorsque ces deux principes mis en mouvement finissent par se reposer, ce qui se trouve en haut est le Ciel correspondant au yang, ce qui reste en bas est la Terre correspondant au yin. Puis, dans la suite de leur mouvement on voit se former le Soleil et la Lune, les étoiles et les planètes, l'eau et le feu, les plantes, les minéraux, les humains, les animaux, etc. 

Les lois qui régissent les mouvements sont au nombre de quatre : 

1° Qi (Chi), le souffle de la nature, qui représente l'énergie; 

2° Li, les lois de la nature antérieures au Qi; (l'intelligence universelle en tant que cause efficiente, dans le Confucianisme).

3° So, qui donne les proportions numériques; 

4° Ying, la forme de la nature, pour rendre tangibles ces lois, les rendre matérielles.

On a représenté ce système philosophique par des diagrammes. Quelquefois on s'est contenté des trois pouvoirs de la nature : ciel, terre, humain, indiqués par un . Les deux principes primitifs sont marqués, l'un par une ligne droite  qui correspond au yang, par conséquent au principe mâle, à la lumière et au ciel; l'autre par une ligne coupée  qui correspond au yin, par conséquent au principe femelle, aux ténèbres et à la terre. On en a déduit les quatre figures suivantes :

	Taï-yang (grand yang), qui correspond au Soleil, à la chaleur, à l'intelligence, aux yeux, etc.	Taiyang
	Tai-yin (grand yin), qui correspond à la Lune, au froid, aux passions, aux oreilles, etc.	Taiyin
	Chao-yang (petit yang), qui correspond aux étoiles, à l'aurore, à la forme, au nez, etc.	Shàoyáng
	Chao-yin (petit yin), qui correspond aux planètes, à la nuit, à la forme humaine, à la bouche, etc.	Shàoyin

Ces quatre figures secondaires forment les huit trigrammes ou gua (= figures de divination), dont l'invention est attribuée à Fou-hi. La légende raconte que, ces signes étaient marqués sur un rouleau qui fut porté à l'empereur par un dragon sorti du Fleuve Jaune. Ces trigrammes représentent :
 

	Le Ciel (Tian); les lignes étant pleines, ce trigramme marque le principe mâle pur.	Qian
	La Vapeur, les exhalaisons aqueuses, les lacs (Zé).	Dui
	Le Feu (Huo), la chaleur, la lumière.	Li
	Le tonnerre (Léi).	Zhen
	Le Vent (Feng).	Xun
	L'Eau (Shui).	Kan
	Les Montagnes (Shan).	Gen
	La Terre (Di); les lignes étant brisées, ce trigramme marque le principe femelle pur.	Kun

Généralement, on arrange ces huit figures sous forme octogonale, à laquelle on donne le nom de bagua (= les  huit gua) : 
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Le bagua.

Shennong (Chin-Nong), le second des cinq souverains mythologiques, passe pour avoir multiplié par 8 les gua de Fou-hi pour et faire 64 :

Ces 64 figures, multipliées par 6, en donnent 384, chiffre maximum généralement cherché, quoique l'on prétende qu'on ait poussé les combinaisons jusqu'au nombre fantastique de 16,777,216...

Le principe mâle  et le principe femelle  réunis forment le tàijí tú  (t'ai-chi-t'u),figure du faîte suprême (ou symbole du yin et du yang), qui est ordinairement représenté de la manière suivante : sur le demi-diamètre d'un cercle donné, on décrit un demi-cercle et sur le demi-diamètre restant on décrit un autre demi-cercle en sens contraire. Les deux figures délimitées par la courbe ainsi obtenue peuvent être semblables ou bien teintées, l'une en couleur claire, l'autre en couleur foncée.
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Taiji primitifs.

Ce sont là les Tai-ki (Taiji) primitifs, mais plus tard, pour marquer la pénétration des deux principes, on a placé un petit disque clair dans la partie foncée, et un petit disque foncé dans la partie claire de la figure : 
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On arrive à faire une figure complète en plaçant le taiji au centre du bagua :
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Le taiji combiné au bagua.

On peut d'ailleurs représenter autrement la combinaison des deux principes : le Ciel est rond et la Terre est carrée (à Pékin (Beijing), par exemple, le temple du Ciel est rond, celui de la terre est carré); la monnaie, appelée sapèque, qui était ronde et percée au centre d'un trou carré, représentait donc le mariage du Ciel et de la Terre : elle est également le symbole de l'humain parfait.

La cosmovision naturaliste du Yijing.
Toutes les choses naissent par la composition et périssent par la décomposition. Ce mode de génération et de dissolution est le seul connu et exprimé dans le Yijing : la génération, par un caractère qui exprime le passage du non-être à l'être corporel; la dissolution, par un caractère qui exprime le passage de l'être au non-être; de sorte que ces deux termes réunis expriment les mutations on les transformations de toutes choses.

Il y a dans le Livre des Transformations une certaine métaphysique des nombres qui rappelle le système de Pythagore. L'unité, représentée par la ligne horizontale simple est la base fondamentale de ce système; c'est la représentation du parfait, et, comme nous l'avons déjà dit, le symbole du ciel; c'est la source pure et primordiale de tout ce qui existe. La création des êtres, ou plutôt leur combinaison dans l'espace et le temps, se fait selon la loi des nombres. Le mouvement des astres et le cours des saisons, dépendent aussi de la loi des nombres. Dans ce système, les nombres impairs, qui ont pour base l'unité, sont parfaits; et les nombres pairs, qui ont pour base la dualité, sont imparfaits. Les différentes combinaisons de ces nombres expriment toutes les lois qui président à la formation des êtres.

L'ancien Livre des Transformations distingue les hommes supérieurs et vertueux, des hommes inférieurs et vicieux : les premiers sont ceux qui se conforment aux lois du Ciel et de la terre, qui suivent la droiture et pratiquent la justice; les seconds, ceux qui agissent dans un sens contraire. Des félicités terrestres sont la récompense des premiers, et des calamités le châtiment des seconds.

La conception philosophique du Livre des Transformations apparaît ainsi comme un vaste naturalisme, fondé en partie sur un système mystique ou symbolique des nombres, dont on retrouve un analogue dans les fragments qui nous restent des premiers philosophes grecs. Encore la doctrine des nombres paraît-elle dans le Yijing comme une addition postérieure et étrangère à la conception primitive.

Toutefois, le Ciel y est considéré comme une puissance supérieure, intelligente et providentielle dont les événements humains dépendent et qui rémunère en ce monde les bonnes et les mauvaises actions. C'est surtout dans le Shu Jing (Choû-Kîng) ou Livre  des Annales, dont la rédaction est attribuée à Confucius (VI^e siècle avant notre ère), que cette puissance providentielle est représentée comme agissant d'une manière non équivoque sur le cours des événements. Ce Ciel providentiel est représenté, dans l'ancien texte du Yijing, par trois lignes convexes superposées, à peu près comme les Égyptiens représentaient le Ciel dans leur écriture hiéroglyphique.

Le Livre des Annales (Shu Jing). 
Après le Livre des Transformations, le plus ancien monument de la philosophie chinoise est un fragment du Livre des Annales (Shu Jing, Choû-Kîng, Livre par excellence, Livre des livres ou des documents), aussi intitulé la Sublime doctrine, que le ministre philosophe Ki-tseu disait avoir été reçue autrefois du ciel par le grand Yu (Dà Yu), et qu'il expose au roi  Wu de Zhou (Zhou Wuwang, XI^e s. av.- J.-C). Le roi interroge le philosophe sur les voies secrètes que le Ciel emploie pour rendre les peuples heureux et tranquilles, et le prie de lui expliquer ces voies qu'il ignore. Ki-tseu répond au roi en lui exposant tout un système de doctrines abstraites et de catégories fort obscures, malgré les explications des commentateurs chinois.

Il dit d'abord que la Sublime doctrine comprend neuf règles ou catégories fondamentales, dont la cinquième, celle qui concerne le souverain est le pivot ou le centre. 

• La première catégorie comprend les cinq grands éléments, qui sont l'eau, le feu, le bois, les métaux, la terre. 

• La seconde comprend les cinq facultés actives, qui sont l'altitude ou la contenance, le langage la vue, l'ouïe, la pensée.

• La troisième comprend les huit principes ou règles de gouvernement concernant la nourriture ou le nécessaire à tous la richesse publique, les sacrifices et les cérémonies, l'administration de la justice, etc. 

• La quatrième comprend les cinq choses périodiques, à savoir : l'année, la Lune, le Soleil, les étoiles, planètes et constellations, les nombres astronomiques. 

• La cinquième comprend le faîte impérial ou pivot fixe du souverain qui constitue la règle fondamentale de sa conduite appliquée au bonheur du peuple. 

• La sixième comprend les trois vertus, qui sont la vérité et la droiture, la sévérité ou l'indulgence dans l'exercice du pouvoir. 

• La septième comprend l'examen des cas douteux par sept différents pronostics.

• La huitième comprend l'observation des phénomènes célestes. 

• Enfin la neuvième comprend les cinq félicités et les six calamités (la somme des maux dans la vie dépassant celle des biens).

La philosophie chinoise classique

La période classique, qui est contemporaine  à celle de la philosophie grecque (de Thalès, de Pythagore et de tous les philosophes grecs jusqu'à Zénon), est la plus féconde et la plus brillante. Elle commence au V^e siècle avant notre ère, avec deux grands noms, Lao-Tseu (Laozi, Lao-tse) et Confucius (Kongzi, Khoung-tseu), chefs de deux écoles qui se sont partagé avec une troisième, fondée six cents ans plus tard, celle de Fo ou Bouddha, (Bouddhisme), toutes les intelligences de la Chine.

La méthode suivie par ces deux anciens philosophes n'est pas moins différente que leurs doctrines.

Lao-Tseu, dévoré du besoin de s'expliquer l'origine et la destination des êtres, prend pour base une première cause et pour point de départ l'unité primordiale. Confucius est plus préoccupé du perfectionnement de l'humain, de sa nature et de son bien-être, que des questions purement spéculatives, qu'il regardait d'ailleurs comme inaccessibles à la raison humaine, ou comme résolues par la tradition et par les écrits des saints hommes dont il se disait seulement le continuateur et l'interprète. Ce n'est pas qu'il méconnût l'existence des causes; au contraire, il s'attache scrupuleusement à étudier, à scruter celles qui ont les rapports les plus directs avec le coeur de l'humain, pour bien déterminer sa nature et pour reconnaître les lois qui doivent présider à ses actions dans toutes les circonstances de la vie. Pour lui, le Ciel intelligent, le Ciel providentiel est partout et toujours l'exemplaire sublime et éternel, sur lequel l'humain doit se modeler et que doit suivre l'humanité entière, depuis celui qui a reçu la haute et grave mission de gouverner les hommes, jusqu'au dernier de ses sujets. Pour Confucius, le ciel est la perfection même. L'humain, étant imparfait de sa nature, a reçu du ciel, en naissant, un principe de vie qu'il peut porter à la perfection en se conformant à la loi de ce principe, loi formulée ainsi par lui-même :

«  Depuis l'homme le plus élevé en dignité, jusqu'au plus humble et au plus obscur, devoir égal pour tous : corriger et améliorer sa personne, ou le perfectionnement de soi-même est la base fondamentale de tout progrès moral. » (Tâ-hio, ch. I, § 6.)

Dès le début de son livre, intitulé Tao-tö-Kîng (Dàodéjing), ou le Livre de la Raison suprême et de la Vertu, Lao-Tseu s'efforce d'établir le caractère propre et absolu de son premier principe et la démarcation profonde, infranchissable qui existe entre le distinct et l'indistinct, le limité et l'illimité, le périssable et l'impérissable. Tout ce qui, dans, le monde, est distinct, limité, périssable, appartient au mode phénoménal de son premier principe, de sa première cause, qu'il nomme Tao (Dào), Voie, Raison; et tout ce qui est indistinct illimité, impérissable, appartient à son mode d'être transcendantal.

Le Tao a ainsi deux modes, le spirituel et le matériel. Sa nature parfaite est la nature spirituelle; l'humain en est émané, et c'est en elle qu'il doit s'efforcer de retourner eu se dégageant des liens du corps. II en est de même du monde matériel :

Les formes matérielles de la grande « puissance créatrice, dit le texte chinois, ne sont que les émanations du Tao. Le Tao a produit un; un  a produit deux; deux ont produit trois; trois ont produit tous les êtres. »

Lao-Tseu. Monté sur un buffle, selon
une représentation traditionnelle, il tient
dans sa main un rouleau du Ta-tö-King.

Lao-Tseu est le premier philosophe de l'Antiquité qui ait positivement et nettement établi qu'il n'était pas au pouvoir de l'humain de donner une idée adéquate du divin ou de la première cause, et que tous les efforts de son intelligence pour le définir n'aboutiraient qu'à prouver son impuissance et sa faiblesse. Dans plusieurs endroits de son livre, Lao-Tseu dit que, forcé de donner un nom à la première cause pour pouvoir en parler aux humains, celui qu'il a choisi n'en donne qu'une idée très imparfaite, mais suffit cependant à rappeler quelques-uns de ses attributs éternels : c'est le caractère figuratif Tao, dont la composition signifiait d'abord marche intelligente, voie droite, mais dont le sens s'élève quelquefois jusqu'à l'idée d'intelligence souveraine et directrice, de raison primordiale, comme le Logos des Grecs. De sorte que ce terme chez Lao-Tseu est pris tout à la fois au propre et au figuré, dans un sens matériel et dans un sens spirituel, comme l'idée complexe qu'il veut donner de sa cause première. Au propre, c'est la grande voie de l'univers, dans laquelle marchent ou circulent tous les êtres. Au figuré, c'est le premier principe du mouvement universel, la cause, la raison première de tout : du monde idéal et du monde réel, de l'incorporel et du corporel, de la virtualité et du phénomène.

Signalons au passage un trait caractéristique de la philosophie chinoise à toutes les époques de son histoire : c'est qu'elle n'a aucun terme propre pour désigner la première cause, et que Dieu n'a pas de nom dans cette philosophie. En Chine, où aucune doctrine ne s'est jamais prétendue révélée, l'idée aussi bien que le nom d'un Dieu personnel sont restés hors du domaine de la spéculation. Les philosophes chinois et Lao-Tseu, tout le premier, pensèrent que tout nom étant la représentation, pour l'esprit, d'un objet sensible ou d'idées nées des objets sensibles, il n'en existait point qui soit légitimement applicable à l'Être absolu que nul objet sensible ne peut représenter.

Lao-Tseu, en définissant, ou plutôt en voulant caractériser son premier principe, sa première cause représentée par le caractère et le mot Tao, le dégage de tous les attributs variables et périssables, pour ne lui laisser que ceux d'éternité, d'immutabilité et d'absolu. Ces derniers attributs lui semblent encore trop imparfaits, et il le désigne en disant qu'il est la négation de tout, excepté de lui-même; qu'il est le Rien, le Non-Être, relativement à l'Être, mais en même temps qu'il est aussi l'Être relativement au Non-Être. Considéré dans ces deux modes, il est tout à la fois le monde invisible et le monde visible. Aussi Lao-Tseu regarde-t-il l'Un ou l'Unité absolue comme la formule la plus abstraite, la dernière limite à laquelle la pensée puisse remonter pour caractériser le premier principe : car l'unité précède de toute nécessité les autres modes d'existence. Pour arriver à ce résultat, Lao-Tseu ne s'est pas contenté de considérer en lui-même le principe absolu des choses, il en appelle jusqu'à un certain point au témoignage de expérience. Il a vu qu'aucun des attributs changeants et périssables des êtres qui tombent sous les sens ne peut convenir à ce premier principe, et que ces attributs ne sont et ne peuvent être que des modes variés de l'existence phénoménale.

Toutefois l'unité, pour Lao-Tseu, n'est pas encore le principe le plus élevé. Au-dessus de l'unité, qui n'est dans sa pensée que l'état d'indistinction ou est d'abord plongée l'universalité des êtres il place un principe supérieur, une première cause intelligente, à savoir le Tao ou la Raison suprême, le principe de tout mouvement et de toute vie, la raison absolue de toutes les existences et de toutes les manifestations phénoménales. Mais cette distinction n'est pas toujours rigoureusement maintenue, et sous certains points de vue, la Raison suprême et l'Unité sont identiques, quoique, sous d'autres, elles soient différentes ou du moins différenciées.

Dans la doctrine de Lao-Tseu, tout ce qui subit la loi du mouvement est contingent, mobile, périssable; la forme corporelle, étant essentiellement contingente, mobile est donc aussi essentiellement périssable. Il n'y a, par conséquent, que ce qui garde l'immobilité absolue et ne revêt aucune forme corporelle, qui ne soit pas continent et périssable. L'incorporéité, l'immobilité absolues sont donc pour lui les exemplaires, les types éternels de l'éternelle perfection. Les modes d'être contingents ne sont que des formes passagères de l'existence, laquelle, une fois dépouillée de ces mêmes formes, retourne à son principe.

Les idées de Lao-Tseu sur l'être en général peuvent déjà nous faire prévoir la manière de concevoir la nature humaine. De même qu'il distingue dans son premier principe une nature incorporelle ou transcendante, et une nature corporelle ou phénoménale, de même il reconnaît dans l'humain un principe matériel et un principe igné ou lumineux, le principe de l'intelligence dont le premier n'est, en quelque façon, que le véhicule.

La doctrine de Lao-Tseu sur la nature et la destinée de l'âme, ou du principe immatériel que nous portons en nous et qui opère les bonnes actions n'est pas explicite. Tantôt il lui laisse, même longtemps après la mort, le sentiment de sa personnalité, tantôt il le fait retourner dans le sein de la Raison suprême, si toutefois il a accompli des oeuvres méritoires, et s'il ne s'est pas écarté de sa propre destination.

On a dit et répété souvent que la morale de Lao-Tseu avait beaucoup de rapports avec celle d'Épicure (L'Épicurisme). Rien n'est plus loin de la vérité. Si on pouvait la comparer à celle de quelques philosophes grecs, ce serait à la morale des Stoïciens. Et cela devait être, puisque les idées de Lao-Tseu sur la nature et sur l'humain ont beaucoup de rapports avec la physiologie et la psychologie stoïciennes.

On a vu dans le Stoïcisme comme une sorte de protestation contre la corruption de la société antique. La morale de Lao-Tseu fut aussi une protestation contre la corruption de la société de son temps, qu'il ne cesse de combattre. Ce philosophe ne voit le bien public, le bien privé, qua dans la pratique austère et constante de la vertu, de cette vertu souveraine qui est la conformité des actions de la vie à la suprême Raison, principe formel de toutes les existences transcendantes et phénoménales, et, par conséquent, leur loi est leur raison d'être. Il n'y a d'autre existence morale que celle de la Raison suprême; il n'y a d'autres lois que sa loi, d'autre science que sa science. Le souverain bien pour l'humain, c'est son identification avec la Raison suprême, c'est son absorption dans cette origine et cette fin de tous les êtres.

L'humain doit tendre de toutes ses forces à se dépouiller de sa forme corporelle contingente, pour arriver à l'état incorporel permanent, et par cela même à son identification avec la Raison suprême. Il doit dompter ses sens, les réduire, autant que possible, à l'état d'impuissance, et parvenir, dès cette vie même, à l'état d'inaction et d'impassibilité complètes. De là le fameux dogme du non-agir auquel Lao-Tseu réduit presque toute sa morale, et qui a été le principe des plus grands abus chez ses sectateurs, l'origine des préceptes ascétiques les plus absurdes et de la vie monacale portée jusqu'à l'excès.

Par cela même qu'il y a dans l'humain deux natures, l'une spirituelle, l'autre matérielle, il y a aussi en lui deux tendances, l'une qui le porte au bien, l'autre qui le porte au mal. C'est la première tendance seule que l'on doit suivre.

La politique de Lao-Tseu est en tout conforme à sa morale. Le but d'un bon gouvernement doit être, selon lui le bien-être et la tranquillité du peuple. L'un des moyens que les sages princes doivent employer pour atteindre ce but, c'est de donner au peuple, dans leurs propres personnes et dans ceux qui exercent des fonctions publiques, l'exemple du mépris des honneurs et des richesses. En outre, et comme dernière conséquence de ce système, Lao-Tseu prescrit de faire en sorte que le peuple soit sans instruction et, par conséquent, sans désirs; les désirs, et les troubles qui en résultent, étant les résultats inévitables du savoir, selon cette doctrine qui veut le maintien de l'humain dans la simplicité et dans l'ignorance, regardée comme son état naturel et primitif. Tels sont les sentiments adoptés, 600 ans avant notre ère, par un des plus grands penseurs de la Chine.

Nous ne pouvons que citer ici les noms des principaux philosophes qui se rattachent à l'école de Lao-Tseu. Ce sont : Kouan-yun-tseu contemporain de Lao Tseu, et qui composa un livre pour développer les idées de ce dernier philosophe; Yun-wen-tseu disciple de Lao-Tseu; Kia-tseu et Han-feï-tseu (100 ans avant notre ère); Lie-tseu (398 ans avant notre ère); Zhuangzi (Tchouang-tseu) (338); Ho-kouan-tseu et Hoaï-nan-tseu, quoique ce dernier, prince philosophe, qui vivait a peu près deux siècles après notre ère, soit placé, par quelques critiques chinois, au nombre des disciples d'une autre école, dite école mixte (Tsa-Kia).

École des Lettrés (Jou Kia, Rújia).
La philosophie des lettrés reconnaît pour son chef Confucius (Kongzi, Kong Zi) et pour ses fondateurs plusieurs rois ou empereurs légendaires ou semi-légendaires, qui tous sont supposés avoir vécu plus de vingt siècles avant notre ère. Elle remplit une période de deux à trois cents ans (du V^e au II^e siècle av. J. C.), et compte un grand nombre de sectateurs parmi lesquels il faut comprendre Mencius (Mèngzi, Meng Ke, Meng tseu) et ses disciples.

La doctrine de Confucius sur l'origine des choses et l'existence d'un premier être est assez difficile à déterminer, parce qu'il ne l'a exposée nulle part d'une manière explicite-: soit qu'il considérât l'enseignement de la morale et de la politique comme d'une efficacité plus immédiate et plus utile au bien-être du genre humain que les spéculations métaphysiques, soit que l'objet de ces dernières lui parût au-dessus de l'intelligence humaine, Confucius évita toujours d'exprimer son opinion sur l'origine des choses et la nature du premier principe. Aussi un de ses disciples Tseu-lou (Zilu, Zhong You ), dit-il dans ses Analectes de Confucius (Lûn-yu, k. III) : 

« On peut souvent entendre notre maître disserter sur les qualités qui doivent former un homme distingué par ses vertus et ses talents; mais on ne peut obtenir de lui qu'il parle sur la nature de homme et sur la voie céleste.

La nature de l'homme, dit à ce sujet Ie célèbre commentateur Tchou-hi, c'est la raison ou le principe céleste que l'homme reçoit en naissant; la voie céleste, c'est la raison céleste qui est une essence primitive, existant par elle-même, et qui, dans sa réalité substantielle, est une raison ayant l'unité pour principe. »

« Le philosophe ne parlait dans ses entretiens, ni des choses extraordinaires, ni de la bravoure, ni des troubles civils, ni des esprits. »

«  Ki-lou demanda comment il fallait servir les esprits et les génies. - Le philosophe dit : Lorsqu'on n'est pas encore en état de servir les hommes, comment pourrait-on servir les esprits et les génies? - Permettez-moi, ajouta le disciple, de vous demander ce que c'est que la mort. - Le philosophe dit : Lorsqu'on ne sait pas ce que c'est que la vie, comment pourrait-on connaître la mort?. »

Ce que l'on y trouve, c'est un vaste naturalisme qui embrasse ce que les lettrés chinois nomment les trois grandes puissances de la nature à savoir : le Ciel, la Terre et l'Humain dont l'influence et l'action se pénètrent mutuellement, tout en réservant la suprématie au Ciel.
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Confucius (Kong Zi).

Que l'on ne se méprenne pas cependant. Les doctrines des anciens Chinois, et celles de Confucius en particulier, aient été matérialistes; rien ne serait plus opposé et aux faits. Aucun philosophe n'a attribué au Ciel une plus grande part dans les événements du monde, une influence plus grande et plus bienfaisante, que Confucius et son école. C'est le Ciel qui donne aux rois leur mandat souverain pour gouverner les peuples, et qui le leur retire quand ils en font un usage contraire à sa destination. Les félicités ainsi que les calamités publiques et privées viennent de lui. La loi ou la raison du Ciel est la loi suprême, la loi universelle la loi typique, si on peut s'exprimer ainsi, qu'il infuse dans le coeur de tous les humains en même temps que la vie, dont il est aussi le grand dispensateur. Tous les attributs que les doctrines les plus spiritualistes en Occident donnent à Dieu, l'école de Confucius les donne au ciel, excepté, toutefois, qu'au lieu de le reléguer loin du monde et d'en faire une pure abstraction, il est dans le monde et en fait essentiellement partie. Le Ciel est l'exemplaire parfait de toute puissance, de toute bonté, de toute vertu, de toute justice.

« Il n'y a que lui, comme il est dit dans le Livre des Annales, qui ait la souveraine, l'universelle intelligence. »

Quant à la doctrine morale de Confucius, le philosophe chinois part du principe que l'humain est un être qui a reçu du Ciel, en même temps que la vie physique, un principe de vie morale, qu'il doit utiliser et développer dans toute son étendue afin de pouvoir arriver à la perfection, conformément au modèle céleste ou divin. Ce principe est immatériel, ou, s'il est matériel, il est d'une nature tellement subtile, qu'il échappe à tous les organes des sens. Son origine est céleste par conséquent il est de la même nature que le Ciel ou la raison céleste.

Le fondement de la morale de Confucius exclut formellement tout mobile qui ne rentrerait pas dans les prescriptions de la raison, de cette raison universelle émanée du Ciel, et que tous les êtres ont reçue en partage. 

Confucius a proclamé, le premier de tous les philosophes de l'Antiquité, que le perfectionnement de soi-même était le principe fondamental de toute véritable doctrine morale et politique, la base de la conduite privée et publique de tout humain qui veut accomplir sa destine, laquelle est la loi du devoir. Rien de variable, d'arbitraire de contingent dans les préceptes de la loi du devoir, qui consiste dans le perfectionnement de soi-même et des autres hommes sur lesquels nous sommes appelés à exercer une action. Il suit de ces principes que celui-là seul qui exerce un continuel empire sur lui-même, qui n'a plus de passion que pour le bien public, le bonheur de tous, qui est arrivé à la perfection enfin, peut dignement gouverner les autres humains.

Les disciples de Confucius et les philosophes de son école, qui, comme Mencius (Mengzi, Meng-tseu, Meng Ke), sans avoir reçu son enseignement oral, en continuent la tradition professent les mêmes doctrines; seulement, ils leur ont donné un plus grand développement. Ce qui n'était qu'en germe dans les écrits ou dans les paroles du maître a été fécondé, et même souvent ce qui n'y était que logiquement contenu en a été déduit avec toutes ses conséquences. C'est ainsi que l'on trouve dans Mencius une dissertation sur la nature de l'humain (k. VI), qui fait connaître parfaitement l'opinion de l'école sur ce sujet. Mencius y soutient que le principe pensant de l'humain est naturellement porté au bien, et que s'il fait le mal, c'est qu'il y aura eu une contrainte exercée par les passions sur le principe raisonnable de l'humain; il s'ensuit qu'il devait admettre le libre arbitre, et, par conséquent, la moralité des actions. Ce lire arbitre était aussi reconnu par Confucius; mais Mencius l'a mieux fait ressortir de ses discussions. Ainsi il veut prouver à un prince que s'il ne gouverne pas comme il doit gouverner pour rendre le peuple heureux c'est parce qu'il ne le veut pas, et non parce qui il ne le peut pas : il lui cite entre autres exemples celui d'un homme à qui l'on dirait de transporter une montagne dans l'Océan, ou de rompre un jeune rameau d'arbre; s'il répondait dans les deux cas, qu'il ne le peut pas, on ne le croirait que dans le premier; la raison s'opposerait à ce qu'on le crût dans le second.

Parmi tous les philosophes de l'école de Confucius qui appartiennent à cette période., nous nous bornerons à citer Thsêng-tseu (Zheng Xuan) et Tseu-sse (Zisi, Tzu-ssu), disciples de Confucius, et qui publièrent les deux premiers des Quatre livres classiques. Le plus célèbre des autres philosophes est Sun-tseu (Xunzi, Xun Kuang) qui vivait environ 500 ans avant notre ère. Celui-ci avait une autre opinion que celle de Mencius sur la nature de l'humain, car il soutenait que cette nature était vicieuse, et que les prétendues vertus de l'humain étaient fausses et mensongères. Cette opinion pouvait bien lui avoir été inspirée par l'état permanent des guerres civiles auxquelles les sept royaumes de la Chine étaient livres de son temps.

Ce même Sun-tseu distinguait ainsi l'existence matérielle de la vie la vie de la connaissance, et la connaissance du sentiment de la justice :

« L'eau et le feu possèdent l'élément matériel, mais ils ne vivent pas; les plantes et les arbres ont la vie, mais ils ne possèdent pas la connaissance; les animaux ont la connaissance, mais ils ne possèdent pas le sentiment du juste. L'humain seul possède tout à la fois l'élément matériel, la vie, la connaissance et, en outre le sentiment de la justice. C'est pourquoi il est le plus noble de tous les êtres de ce monde. »

Le Néoconfucianisme (Sòng-Míng Lixué)

L'établissement en Chine de deux grandes écoles rivales, celle de Lao-Tseu ou du Tao, et celle de Fo ou Bouddha, importée de l'Inde en Chine vers le milieu du I^er siècle de notre ère, avait dû nécessairement susciter des controverses avec les lettrés de l'école de Confucius. Ces controverses durent aussi faire reconnaître les lacunes frappantes qui existaient dans les doctrines de cette dernière école, concernant l'existence et les attributs d'une première cause, et toutes les grandes questions spéculatives à peine effleurées par l'école de Confucius et qui avaient reçu une solution quelconque dans les écoles rivales. Aussi les plus grands efforts de l'école des lettrés modernes, que l'on a appelés Néoconfucéens, s'appliquèrent-ils à ces questions ontologiques. Mais, afin de donner plus d'autorité à leur système, ils prétendirent l'établir sur la doctrine de l'ancienne école.

Quoi qu'il en soit, Tchéou-lien-ki s'empara de la conception de la cause première ou du grand faîte (Tai-ki), placé, pour la première fois, dans les Appendices du Yijing, au sommet de tous les êtres, pour construire son système métaphysique. Mais il en modifie, ou plutôt il en détermine la signification, en nommant son premier principe le sans faîte et le grand faîte, que l'on peut aussi traduire par l'illimité et le limité, l'indistinct et le dernier terme de la distinction; l'indéterminé et le point culminant de la détermination sensible.

Voilà le premier principe à l'état où il se trouvait avant toute manifestation dans l'espace et le temps, ou plutôt avant l'existence de l'espace et du temps. Mais il passe à l'état de distinction, et par son mouvement il constitue le principe actif et incorpopel; par son repos relatif il constitue le principe passif et matériel. Ces deux attributs ou modes d'être sont la substance même du premier principe et n'en sont pas séparés.
Viennent ensuite les cinq éléments : le feu, l'eau, la terre, le bois, le métal, dont la génération procède immédiatement du principe actif et du principe passif, lesquels, comme nous l'avons déjà dit, ne sont que des modes d'être du grand faîte.

Cependant, le Tai-ki ou grand faîte n'en est pas moins la cause première efficiente à laquelle, en tant que cause efficiente et formelle, on donne le nom de Li.

" Le Taï-ki, dit Tchou-hi, est simplement ce Li ou cette cause efficiente du ciel et de la terre et de tous les êtres de l'univers. Si on en parle comme résidant dans le ciel et la terre, alors dans le sein même du ciel et de la terre existe le Tai-ki; si on en parle comme résidant dans tous les êtres de l'univers, alors même dans tous les êtres de l'univers, et dans chacun d'eux individuellement existe le Tai-ki. Avant l'existence du ciel et de la terre, avant l'existence de toutes choses existait cette cause efficiente et formelle Li. Elle se mit en mouvement et engendra le Yang (le principe actif), lequel n'est également que cette même cause efficiente Li. Elle rentra dans son repos et entendra le Yin (le principe passif), lequel n'est encore que la cause efficiente Li. » (Tchou-tseu-tsiouan-choû, k. 49, fos 8-9.).

Maintenant quel rôle joue l'humain dans ce système? quelle est sa nature? Selon Tchéou-lien-ki, aucun autre être de la nature n'a reçu une intelligence égale à celle de l'humain. Cette intelligence, qui se manifeste en lui par la science, est divine; elle est de la même nature que la raison efficiente (Li) d'où elle est dérivée, et que tout humain reçoit en naissant (Tchou-hi, Oeuvres complètes, k. 51, f° 18). A côté, et comme terme corrélatif du Li, ou principe rationnel, les philosophes de l'école dont nous parlons placent le Qi, ou principe matériel, dont la portion pure est une espèce d'âme vitale, et dont la portion grossière ou impure constitue la substance corporelle. En outre, l'humain a aussi en lui les deux principes du mouvement et du repos : l'intelligence, la science, représentent le premier; la forme, la substance corporelle, tout ce qui constitue le corps enfin, se rapportent au second. La réunion de ces principes et de ces éléments constitue la vie; leur séparation constitue la mort. Quand celle-ci a lieu, le principe subtil, qui se trouvait uni à la matière, retourne au Ciel; la portion grossière de la forme corporelle retourne à la Terre (Tchou-hi, Oeuvres complètes, k. 51, f° 19). Après la mort, il n'y a plus de personnalité.

Le sage s'impose la règle de se conformer, dans sa conduite morale, aux principes éternels de la modération, de la droiture, de l'humanité et de la justice, en même temps qu'il se procure, par l'absence de tous désirs, un repos et une tranquillité parfaits. C'est pourquoi le sage met ses vertus en harmonie avec le Ciel et la Terre; il met ses lumières en harmonie avec celles du Soleil et de la Lune; il arrange sa vie de manière qu'elle soit en harmonie avec les quatre saisons, et il met aussi en harmonie ses félicités et ses calamités avec les esprits et les génies (Sing-li-hoéi-thoung, k. 1, f° 47).

Les esprits et les génies ne sont rien autre chose que le principe actif et le principe passif; ce n'est que le souffle vivifiant qui anime et parcourt la nature, qui remplit l'espace situé entre le Ciel et la Terre, qui est le même dans l'hymain que dans le ciel et dans la Terre, et qui agit toujours sans intervalle ni interruption (Ib.).

Nous ne pousserons pas plus loin l'exposition du système philosophique des lettrés modernes, qui embrasse le cercle entier de la connaissance humaine; ce que nous en avons dit suffira pour faire comprendre de quelle importance serait, pour l'histoire de la philosophie, un exposé un peu complet des écoles et des systèmes que nous n'avons pu qu'esquisser. 

Nous nous sommes attachés à indiquer les principales doctrines de la philosophie chinoise et ses principaux représentants, en négligeant les représentants secondaires; mais il ne faudrait pas conclure de ce silence que la philosophie chinoise n'a qu'un petit nombre de systèmes et de philosophes : nulle part la philosophie n'a eu de si nombreux apôtres et écrivains qu'en Chine, depuis trois mille ans où elle est, en quelque sorte, occupation universelle des hommes instruits. On pourra se faire une idée de ce mouvement intellectuel lorsqu'on saura que du temps de Han, au commencement de notre ère l'historien Sse-ma-thsian (Sima Qian) comptait déjà six écoles de philosophie. L'auteur de la Statistique de la littérature et des arts, publiée sous la même dynastie, en énumère dix. Elles augmentèrent encore beaucoup par la suite. Ma-touan-lin (Ma Duanlín) en énumère une quinzaine, au nombre desquelles on compte l'école des Lettrés, l'école du Tao, l'école des Légistes, l'école mixte, etc. (G. P.-DSP / GE).

La philosophie chinoise depuis 1900

Le confucianisme n'était pas seulement une doctrine philosophique, mais une véritable architecture sociale intégrant éthique, administration et formation des élites via le système des examens impériaux. Sa remise en cause signifie donc l'effondrement d'un ordre symbolique complet. De nombreux intellectuels considèrent désormais que les valeurs confucéennes (hiérarchie, piété filiale, respect de l'autorité) ont contribué à figer la société et à empêcher l'émergence d'une pensée scientifique et critique. Cette critique n'est pas uniforme : certains prônent l'abandon total de la tradition, tandis que d'autres cherchent à la réinterpréter pour la rendre compatible avec la modernité.

La tentative la plus emblématique de réforme interne du confucianisme est portée par Kang Youwei. Il propose une lecture radicalement révisée des textes classiques, présentant Confucius non comme un conservateur, mais comme un réformateur visionnaire. Kang cherche à transformer le confucianisme en une sorte de religion civique moderne capable de soutenir un État constitutionnel. Cette approche culmine dans la tentative de réforme politique connue sous le nom de Réforme des Cent Jours, qui échoue face à l'opposition conservatrice de la cour impériale. Cet échec marque un tournant : il convainc une partie des élites que la réforme interne de la tradition est insuffisante.

Parallèlement, Liang Qichao joue un rôle essentiel dans la transformation du paysage intellectuel. Exilé au Japon, il devient un médiateur majeur entre la Chine et les idées occidentales et japonaises. Il introduit de nouveaux concepts politiques et philosophiques (nation, citoyenneté, opinion publique) qui n'avaient pas d'équivalents directs dans la pensée traditionnelle. Sa démarche ne consiste pas à rejeter totalement le passé, mais à recomposer un cadre intellectuel hybride. Liang contribue également à transformer la fonction du philosophe : celui-ci n'est plus seulement un lettré moraliste, mais un acteur engagé dans la construction de la nation.

La dimension politique de cette crise culmine avec la révolution de 1911, dirigée en partie par Sun Yat-sen, qui renverse la dynastie Qing. La fin de l'Empire entraîne la disparition du système des examens impériaux, aboli dès 1905, ce qui désorganise profondément le mode traditionnel de reproduction des élites intellectuelles. Les lettrés confucéens perdent leur rôle central, et un vide idéologique apparaît. Ce vide ouvre un espace inédit pour l'importation et l'expérimentation de doctrines étrangères, notamment le libéralisme, le nationalisme et, bientôt, le socialisme.

Dans ce contexte, la philosophie cesse d'être exclusivement liée à l'exégèse des classiques et devient un champ de réflexion orienté vers la transformation concrète de la société. Les universités modernes, souvent inspirées du modèle japonais ou occidental, remplacent progressivement les académies traditionnelles. Les disciplines philosophiques se redéfinissent selon des catégories nouvelles : logique, épistémologie, philosophie politique. Cette mutation institutionnelle accompagne une mutation conceptuelle : la vérité n'est plus seulement fondée sur l'autorité des anciens, mais sur des critères tels que l'expérience, la rationalité et l'efficacité.

La tension entre tradition et modernité se manifeste également dans le langage. L'introduction de néologismes pour traduire des concepts occidentaux transforme en profondeur la langue philosophique chinoise. Des termes comme philosophie (哲学),  science (科学) ou démocratie (民主) sont importés ou reformulés, souvent via le japonais. Cette transformation linguistique n'est pas neutre : elle modifie les catégories de pensée elles-mêmes, rendant possible l'émergence de problématiques inédites.

Cependant, cette période ne doit pas être interprétée comme une simple occidentalisation. Elle correspond plutôt à une phase de recomposition intense, marquée par des expérimentations multiples et parfois contradictoires. Certains intellectuels défendent une modernisation radicale fondée sur l'imitation des modèles occidentaux, tandis que d'autres insistent sur la nécessité de préserver une identité culturelle chinoise. Cette tension produit une dynamique intellectuelle particulièrement féconde, mais aussi instable.

À la veille du Mouvement du 4 mai, la crise de la tradition a atteint un point critique. Le confucianisme a perdu son statut incontesté, sans qu'un nouveau paradigme philosophique ne s'impose encore pleinement.

Mouvement du 4 mai et révolution intellectuelle (1919-1930)
Le Mouvement du 4 mai marque une rupture intellectuelle décisive dans l'histoire de la philosophie chinoise moderne, en transformant une crise latente de la tradition en une contestation radicale et systématique de ses fondements. Né dans un contexte de frustration nationale (notamment face au traitement de la Chine lors du traité de Versailles) le mouvement prend rapidement une dimension culturelle et philosophique beaucoup plus large. Il ne s'agit plus seulement de renforcer l'État ou de moderniser les institutions, mais de refonder les bases mêmes de la pensée, de la culture et de l'identité chinoises.

Au coeur de cette transformation se trouve une critique virulente du Confucianisme, désormais considéré par une grande partie de la jeunesse intellectuelle comme la source des faiblesses structurelles du pays. Cette critique dépasse les tentatives réformistes antérieures en adoptant un ton iconoclaste, parfois destructeur. Le confucianisme est accusé d'avoir produit une culture de soumission, d'avoir entravé le développement de l'individu et d'avoir empêché l'émergence d'une rationalité scientifique. La figure traditionnelle du lettré est tournée en dérision, et les valeurs familiales hiérarchiques sont remises en question au profit d'une éthique individualiste.

Cette dynamique s'exprime à travers le slogan célèbre de "science et démocratie" (科学与民主), qui devient le mot d'ordre d'une nouvelle génération. La science n'est pas seulement entendue comme un ensemble de connaissances techniques, mais comme une méthode critique fondée sur l'observation, l'expérimentation et la remise en question des autorités établies. La démocratie, quant à elle, renvoie à une transformation des rapports sociaux et politiques, impliquant la participation des citoyens et la reconnaissance des droits individuels. Ces deux notions fonctionnent comme des principes normatifs destinés à remplacer l'autorité morale du passé.

Dans ce contexte, Hu Shi joue un rôle central dans la redéfinition de la philosophie. Formé aux États-Unis auprès de John Dewey, il introduit le pragmatisme en Chine et défend une approche empirique et expérimentale du savoir. Pour Hu Shi, les problèmes philosophiques doivent être abordés comme des problèmes concrets, susceptibles d'être résolus par l'enquête et l'expérience plutôt que par la spéculation abstraite ou l'autorité des textes classiques. Il soutient également la réforme linguistique en faveur du baihua (langue vernaculaire), considérant que la transformation de la pensée passe par celle du langage.

À côté de cette orientation pragmatiste, une autre voie majeure se développe avec l'introduction et la diffusion du Marxisme. Chen Duxiu et Li Dazhao en sont les principaux vecteurs. Pour eux, la crise chinoise ne peut être comprise uniquement en termes culturels ou moraux : elle résulte de structures économiques et sociales profondément inégalitaires. Le marxisme offre ainsi un cadre théorique permettant d'analyser les rapports de classe, l'impérialisme et les dynamiques historiques. Cette approche introduit une dimension matérialiste et révolutionnaire dans la philosophie chinoise, en rupture avec les traditions idéalistes dominantes.

La coexistence de ces courants (pragmatisme, marxisme, mais aussi anarchisme et libéralisme) donne lieu à des débats intellectuels intenses. L'un des plus célèbres oppose Hu Shi à Chen Duxiu autour de la question des "problèmes et des ismes". Hu Shi plaide pour une approche graduelle et expérimentale des réformes, centrée sur la résolution de problèmes concrets, tandis que Chen Duxiu insiste sur la nécessité d'adopter des doctrines globales (les " ismes") capables de guider une transformation radicale de la société. Ce débat illustre une tension fondamentale entre réformisme et révolution, empirisme et idéologie.

Parallèlement, la philosophie académique se transforme profondément sous l'influence des modèles occidentaux. Les universités chinoises, réorganisées selon des standards modernes, introduisent des disciplines comme la logique, l'épistémologie et l'histoire de la philosophie. Des penseurs tels que Feng Youlan entreprennent de reconstruire l'histoire de la philosophie chinoise en utilisant des méthodes analytiques inspirées de l'Occident. Cette démarche vise à systématiser et à rationaliser la tradition, en la rendant comparable aux systèmes philosophiques occidentaux.

Cependant, cette occidentalisation ne se fait pas sans résistance ni sans ambiguïté. Certains intellectuels commencent à s'inquiéter de la perte d'identité culturelle et cherchent à réévaluer certains aspects de la tradition. Même parmi les critiques du confucianisme, on observe des tentatives de récupération partielle, notamment en ce qui concerne l'éthique ou la cohésion sociale. Cette ambivalence témoigne de la complexité du processus de modernisation : il ne s'agit pas simplement de remplacer une tradition par une autre, mais de négocier un équilibre entre héritage et innovation.

La période voit également une transformation du rôle social du philosophe. Celui-ci n'est plus un simple interprète des classiques ou un conseiller moral, mais un intellectuel engagé dans les débats publics, souvent lié à des mouvements politiques ou à des projets de réforme sociale. Les revues, les journaux et les associations étudiantes deviennent des lieux essentiels de production et de diffusion des idées philosophiques. La philosophie sort ainsi du cadre élitiste traditionnel pour devenir un élément central de la culture publique.

À la fin des années 1920, cette effervescence intellectuelle commence à se structurer et à se polariser. Le marxisme gagne en influence, notamment avec la fondation du Parti communiste chinois en 1921, tandis que d'autres courants perdent progressivement de leur centralité. 

Développement du marxisme chinois (1930-1976).
À partir des années 1930, le Marxisme s'impose progressivement comme le cadre dominant de la réflexion philosophique en Chine, mais au prix d'une transformation profonde qui l'éloigne de ses formulations européennes initiales. Cette évolution se produit dans un contexte de guerre civile, d'invasion étrangère et de fragmentation politique, où la philosophie devient indissociable de la stratégie révolutionnaire. Contrairement aux débats pluralistes des années 1920, la pensée tend désormais à se structurer autour d'un projet idéologique unifié, porté par le Parti communiste chinois.

Une figure centrale de cette transformation est Mao Zedong, qui élabore une adaptation originale du marxisme aux conditions spécifiques de la Chine. Dans les années 1930, alors que le Parti communiste est marginalisé et contraint à la lutte armée, Mao développe une réflexion théorique étroitement liée à la pratique révolutionnaire. Il critique implicitement l'orthodoxie marxiste soviétique, jugée trop rigide et inadaptée à une société majoritairement paysanne. Là où le marxisme classique privilégie le prolétariat industriel, Mao accorde un rôle central à la paysannerie comme force révolutionnaire principale.

Cette réorientation s'accompagne d'une reformulation de la dialectique marxiste. Dans des textes comme De la contradiction et De la pratique, Mao insiste sur le caractère dynamique, concret et contextuel des contradictions sociales. Il distingue différentes formes de contradictions (principales et secondaires, antagonistes et non antagonistes) et affirme que leur analyse doit guider l'action politique. La connaissance n'est pas conçue comme une contemplation théorique, mais comme un processus dialectique reliant expérience, pratique et réflexion. Cette épistémologie met l'accent sur l'expérimentation révolutionnaire et sur l'apprentissage par l'action, ce qui confère à la philosophie une fonction directement opératoire.

La période de la Longue Marche joue un rôle déterminant dans la consolidation de cette pensée. Cet épisode, à la fois militaire et symbolique, renforce l'autorité de Mao au sein du Parti et légitime son interprétation du marxisme comme étant authentiquement chinoise. La philosophie cesse alors d'être un domaine de spéculation relativement autonome pour devenir un instrument de cohésion idéologique et de mobilisation politique.

Dans les années 1940, notamment lors du mouvement de rectification de Yan'an, le Parti communiste entreprend de systématiser cette doctrine. Le marxisme-léninisme, interprété à travers la pensée de Mao, est présenté comme la seule ligne correcte. Les intellectuels sont invités à s'aligner sur cette orientation, et la philosophie est intégrée dans un dispositif pédagogique visant à former des cadres révolutionnaires. Cette institutionalisation marque une réduction du pluralisme intellectuel : les autres courants philosophiques sont marginalisés ou réinterprétés à travers le prisme marxiste.

Après la fondation de la République populaire de Chine en 1949, le marxisme devient officiellement la philosophie d'État. Sous l'influence de l'Union soviétique, le matérialisme dialectique et le matérialisme historique sont codifiés comme disciplines académiques. Les universités et les instituts de recherche sont réorganisés selon ce modèle, et l'étude de la philosophie consiste largement en l'apprentissage et l'interprétation des textes canoniques marxistes, enrichis par les écrits de Mao. Cette période est marquée par une certaine formalisation doctrinale, où la créativité philosophique est subordonnée à la conformité idéologique.

Cependant, cette rigidité est périodiquement remise en cause par des campagnes politiques qui réactivent la dimension militante de la philosophie. Lors du Grand Bond en avant (1958-1961), la pensée de Mao est mobilisée pour justifier des politiques économiques radicales, souvent au détriment de l'analyse empirique. La philosophie sert ici à légitimer des orientations politiques, plutôt qu'à les interroger de manière critique. Les débats théoriques sont étroitement surveillés, et toute divergence peut être interprétée comme une déviation idéologique.

Cette instrumentalisation atteint son paroxysme pendant la Révolution culturelle. Durant cette décennie, la philosophie est profondément bouleversée : les institutions académiques sont désorganisées, de nombreux intellectuels sont persécutés, et l'activité philosophique se réduit en grande partie à la répétition et à la diffusion de slogans politiques. Les textes de Mao sont érigés en source quasi exclusive de vérité, et leur interprétation devient un acte politique. La distinction entre réflexion philosophique et propagande tend à disparaître.

Dans ce contexte, la dialectique elle-même est simplifiée et transformée en un outil de lutte idéologique. Les concepts de contradiction et de lutte des classes sont appliqués de manière généralisée, souvent sans nuance, à tous les aspects de la vie sociale et culturelle. Cette radicalisation conduit à une vision binaire du monde, opposant systématiquement forces révolutionnaires et forces réactionnaires. La philosophie perd alors une grande partie de sa complexité analytique au profit d'une fonction mobilisatrice.

Malgré ces contraintes, il subsiste des formes de réflexion plus nuancées, notamment dans certains cercles académiques ou dans des périodes de relative détente politique. Toutefois, ces espaces restent limités et fragiles. 

Réouverture et pluralisation (1978-1990).
Après la mort de Mao Zedong en 1976 et la fin de la Révolution culturelle, la Chine entre dans une phase de reconstruction intellectuelle profonde, marquée par une réévaluation critique de l'héritage idéologique précédent. Le tournant décisif intervient en 1978 avec l'arrivée au pouvoir de Deng Xiaoping, qui lance la politique de "réforme et d'ouverture" (改革开放). Dans ce nouveau contexte, la philosophie cesse progressivement d'être un simple instrument de mobilisation politique pour redevenir un domaine de recherche relativement autonome, même si elle reste encadrée par le Parti communiste.

L'un des premiers gestes symboliques de cette réouverture est la réhabilitation des intellectuels, longtemps marginalisés ou persécutés. Les universités rouvrent, les examens d'entrée sont rétablis, et les activités de recherche reprennent. La philosophie académique, presque anéantie pendant la décennie précédente, se reconstitue rapidement. Cette renaissance s'accompagne d'un effort de traduction massif : des œuvres philosophiques occidentales, longtemps interdites ou ignorées, sont introduites en Chine. Les écrits de penseurs tels que Kant, Hegel, Marx, mais aussi Sartre et Heidegger circulent désormais dans les milieux universitaires. Cette ouverture favorise l'émergence d'un pluralisme intellectuel inédit depuis les années 1920.

Dans ce climat apparaît ce que l'on appelle la "fièvre culturelle" (文化热), un phénomène caractérisé par un engouement intense pour les idées nouvelles et les débats théoriques. Les intellectuels explorent une grande variété de courants : existentialisme, humanisme, structuralisme, philosophie des sciences. Cette diversité traduit une volonté de rattrapage intellectuel après des décennies d'isolement, mais aussi une quête de sens face aux transformations rapides de la société chinoise.

Un des axes majeurs de cette période est la redéfinition du Marxisme. Sans être abandonné, celui-ci est réinterprété dans une perspective plus ouverte et moins dogmatique. Des penseurs comme Li Zehou développent une lecture humaniste du marxisme, mettant l'accent sur la subjectivité, l'esthétique et l'expérience historique. Li Zehou tente de concilier le matérialisme historique avec des éléments de la tradition chinoise, notamment confucéenne, afin de proposer une synthèse originale adaptée aux réalités contemporaines. Cette approche illustre une tendance plus générale à dépasser l'opposition rigide entre tradition et modernité.

Parallèlement, on assiste à une redécouverte du Confucianisme, longtemps rejeté comme symbole du passé féodal. Les chercheurs entreprennent de réévaluer ses ressources philosophiques, notamment dans les domaines de l'éthique, de la philosophie politique et de la conception de la personne. Cette redécouverte ne consiste pas à restaurer le confucianisme dans sa forme traditionnelle, mais à en proposer des interprétations renouvelées, susceptibles de dialoguer avec les idées modernes. Elle prépare le terrain à l'essor ultérieur du nouveau confucianisme.

La période est également ponctuée par des débats intenses sur la nature de la modernité. Certains intellectuels défendent une occidentalisation approfondie, considérant que le développement scientifique et technologique exige l'adoption de valeurs universelles telles que la rationalité, l'individualisme et la démocratie. D'autres insistent sur la nécessité de préserver une spécificité culturelle chinoise et de construire une modernité alternative. Ces discussions révèlent une tension persistante entre ouverture et identité, qui structure encore aujourd'hui la philosophie chinoise.

Malgré cette pluralisation, le cadre politique impose des limites claires. Le Parti communiste conserve un contrôle sur les orientations idéologiques, et certaines positions (notamment celles remettant en cause le monopole politique du Parti) restent inacceptables. Cette tension devient particulièrement visible à la fin des années 1980, lorsque les débats intellectuels se politisent davantage. Les discussions sur la démocratie, les droits humains et la réforme politique gagnent en intensité, notamment parmi les étudiants et les jeunes intellectuels.

Cette dynamique culmine avec les événements de 1989, notamment les manifestations de la place Tian'anmen. La répression qui s'ensuit marque un coup d'arrêt brutal à l'effervescence intellectuelle de la décennie. Plusieurs intellectuels sont sanctionnés, et un climat de prudence s'installe dans les milieux académiques. Néanmoins, les acquis de la période 1978-1990 ne disparaissent pas : les institutions philosophiques sont consolidées, les échanges internationaux se poursuivent, et la diversité des approches continue d'influencer la pensée chinoise.

Courants contemporains (depuis 1990).
À partir des années 1990, la philosophie chinoise entre dans une phase de recomposition durable, caractérisée par une diversification des courants intellectuels et une insertion croissante dans les débats globaux, tout en restant encadrée par les orientations idéologiques de l'État. Cette période s'inscrit dans le prolongement des réformes initiées par Deng Xiaoping, mais elle se distingue par une stabilisation relative du système politique et par l'accélération de la transformation économique, qui modifie en profondeur les conditions de la réflexion philosophique. La philosophie ne se limite plus à la reconstruction post-maoïste : elle devient un espace où s'affrontent différentes visions de la modernité chinoise.

Un des développements les plus significatifs est la montée en puissance du Nouveau confucianisme, qui cherche à réhabiliter la tradition en la reformulant dans un langage compatible avec les exigences contemporaines. Contrairement aux formes anciennes du confucianisme, ce courant ne vise pas à restaurer un ordre hiérarchique traditionnel, mais à proposer une ressource normative pour penser l'éthique, la politique et l'identité culturelle dans un monde globalisé. Des penseurs comme Tu Weiming développent l'idée d'un "humanisme confucéen" capable de dialoguer avec les philosophies occidentales et de contribuer à une éthique mondiale. De son côté, Mou Zongsan, bien que formé plus tôt, exerce une influence durable en articulant le confucianisme avec la philosophie de Kant, notamment autour des questions de subjectivité et de moralité. Ce courant participe à une redéfinition de la tradition comme ressource dynamique plutôt que comme héritage figé.

Parallèlement, un courant libéral se développe, inspiré par les théories politiques occidentales et centré sur la défense des droits individuels, de l'État de droit et de la limitation du pouvoir politique. Ces penseurs s'appuient sur des références telles que John Rawls ou Friedrich Hayek pour argumenter en faveur d'institutions plus pluralistes. Toutefois, ce courant reste contraint par le contexte politique chinois, qui limite l'expression ouverte de certaines positions. En conséquence, une partie de la réflexion libérale se déploie dans des espaces indirects, notamment à travers des discussions académiques ou des publications à diffusion restreinte.

En réaction aux effets sociaux des réformes économiques (inégalités croissantes, précarisation, transformations du monde rural) émerge également ce que l'on appelle la "nouvelle gauche chinoise". Ce courant critique l'orientation néolibérale perçue des réformes et propose une relecture du Marxisme adaptée aux conditions contemporaines. Contrairement au marxisme maoïste, il ne s'agit pas de mobiliser une idéologie révolutionnaire, mais d'analyser les contradictions du capitalisme chinois et de réfléchir à des formes alternatives de justice sociale. Ces penseurs s'intéressent aux questions de redistribution, de propriété et de rôle de l'État, tout en intégrant parfois des influences occidentales critiques, comme celles de la théorie critique.

Un autre développement important est la montée du nationalisme culturel, qui valorise la spécificité de la civilisation chinoise face à l'hégémonie perçue des modèles occidentaux. Ce courant ne constitue pas une école philosophique homogène, mais plutôt une orientation transversale qui influence plusieurs domaines de la pensée. Il se manifeste par une réaffirmation de l'importance des classiques chinois, par une réflexion sur les "valeurs asiatiques" et par une volonté de proposer des modèles alternatifs de gouvernance et de développement. Dans ce contexte, la philosophie devient un outil de légitimation culturelle et politique, contribuant à la construction d'un discours sur la "voie chinoise".

La philosophie académique connaît également une transformation méthodologique importante, avec une professionnalisation accrue et une spécialisation disciplinaire. Les chercheurs chinois participent de plus en plus aux réseaux internationaux, publient dans des revues globales et s'engagent dans des dialogues interculturels. Cette ouverture favorise l'émergence de domaines tels que la philosophie comparée, qui met en relation les traditions chinoises et occidentales, ou encore la philosophie des sciences, stimulée par le développement technologique rapide du pays.

Dans le même temps, de nouveaux objets de réflexion apparaissent en lien avec les mutations contemporaines. Les questions d'éthique appliquée prennent une importance croissante, notamment dans les domaines de la bioéthique, de l'environnement et de la technologie. L'essor de l'intelligence artificielle, la surveillance numérique et les transformations écologiques suscitent des débats sur la responsabilité, la liberté et la nature du progrès. Ces problématiques sont souvent abordées à travers une combinaison de références occidentales et de concepts issus de la tradition chinoise, ce qui illustre le caractère hybride de la philosophie contemporaine.

Malgré cette diversification, le rôle de l'État demeure structurant. Sous les dirigeants postérieurs à Deng, notamment Xi Jinping, la philosophie est mobilisée dans le cadre d'un projet idéologique visant à définir une "pensée socialiste aux caractéristiques chinoises". Cette orientation encourage la recherche philosophique, mais dans des limites clairement définies, en privilégiant les approches compatibles avec les objectifs politiques du Parti. La philosophie conserve ainsi une double dimension : d'un côté, un espace de recherche relativement ouvert et pluraliste; de l'autre, un instrument intégré à une stratégie de légitimation et de gouvernance.