Les Vêdas (ca. 1500 - 100 av. J.-C.), considérés dans leurs plus anciens hymnes, ne portent la trace d'aucune philosophie, d'aucune doctrine religieuse ayant existé antérieurement. Le spectacle de la nature avec ses phénomènes réguliers et périodiques, puis un retour sur la pensée elle-même, inspirèrent l'idée que ces grands mouvements étaient produits et dirigés par des puissances invisibles, auxquelles ils donnèrent des noms. La première conception philosophique fut donc un polythéisme pur. Plus tard les chefs de famille, qui étaient les prêtres, se réunissant pour conférer sur les matières religieuses, les cultes se rapprochèrent, se groupèrent; certains dieux furent placés avant les autres dans la hiérarchie céleste; leur réalité corporelle les retint toujours à un niveau inférieur, et les empêcha de devenir des êtres purement métaphysiques. Le concept de Dieu, tel qu'il a été élaboré progressivement par la tradition philosophique occidentale, n'existe pas dans le Panthéon védique, non plus que dans celui des Grecs, des Romains et des peuples du nord de l'Europe. Ces rameaux se sont séparés du tronc commun avant le grand hymne de Dirghatama, où le concept de l'Un,  apparaît pour la première fois dans toute son élévation métaphysique. A partir de cet hymne, la philosophie indienne a trouvé sa voie, qui est celle d'un panthéisme. 

Le développement des doctrines indiennes, depuis leur origine jusqu'à nos jours, a constamment été dominé par la pensée védique, c.-à-d. donc par un panthéisme. Ceux des systèmes ultérieurs qui se rapprochent soit de l'athéisme et du matérialisme, soit du dogme de la création, n'échappent pas néanmoins à la pensée commune d'un dieu impersonnel, et rentrent par quelque côté dans la croyance universelle de l'Orient; les sectes religieuses issues de doctrines philosophiques plus ou moins hétérodoxes, sont néanmoins panthéistes dans le fond de leurs dogmes.

Les oeuvres qui ont trait à la vie physique ayant été confiées  en Inde aux castes inférieures, la vie intellectuelle fut l'apanage des deux premières castes, et plus particulièrement des Brahmanes, puisque les Xatriyas, quoique instruits dans les Vêdas et dans la connaissance de la loi, avaient pour fonction essentielle la guerre et le gouvernement des États. Le développement de la science, les recherches philosophiques et la méditation, furent le lot des mêmes hommes que la constitution des castes chargeait des cérémonies du culte, de la conservation et de l'interprétation des textes sacrés. Les philosophes indiens sont donc presque tous des brahmanes; le Bouddhisme seul, en ouvrant à tous la caste des brahmanes, sécularisait la philosophie et la théologie à la fois; mais, chassé de l'Inde, il ne put recevoir qu'au dehors ses grands développements.

Des raisons historiques entraînèrent l'égalité des Brahmanes entre eux, et l'impossibilité d'établir un centre religieux. L'interprétation des Vêdas fut donc livrée à la raison individuelle de chacun des prêtres, ou tout au plus à certains collèges de Brahmanes, dont l'autorité ne put jamais être assez grande pour s'imposer à la caste entière : les Brahmanes, maîtres de ce texte où aucun dogme n'est énoncé sous une forme définitive, indépendants du pouvoir civil et politique, qui leur était subordonné, indépendants spirituellement les uns à l'égard des autres jouirent de la plus grande liberté philosophique dont l'histoire fasse mention. Les systèmes purent donc se développer sans réticences; la sécurité était assurée à leurs auteurs : ceux même qui créèrent les doctrines à nos yeux les moins solides n'en étaient pas moins considérés, puisqu'ils avaient fait preuve d'une haute intelligence et développé certaines parties de la science : on attaquait la doctrine mais la personne était respectée. 

On considère habituellement qu'après les Upanishad (800 - 500 av. J.-C), la philosophie indienne s'est constituée en six grands systèmes (darçana ou darsana), sous le patronage de fondateurs révérés comme des saints :

• Le Mîmânsâ se penche sur l'interprétation des textes sacrés, en particulier les Vedas, et se préoccupe des rituels religieux et de l'éthique.

• Le Nyaya de Gotama est principalement préoccupée par la logique et l'épistémologie. Il se concentre sur les méthodes de connaissance et d'argumentation valables.

• Le Sankhya de Kapila se penche sur la dualité de la réalité, distinguant entre la matière (prakriti) et l'esprit (purusha). Cette école propose une analyse détaillée des éléments constitutifs de l'univers.

• Le Vaiçéshika de Kanâda se concentre sur la philosophie atomique et la classification des objets du monde en catégories.

• Le Vedânta de Vyasa Badarayana se base sur les Upanishads et interprète les concepts de réalité ultime (Brahman) et de l'âme individuelle (Atman). Cette école est souvent associée à l'advaita vedanta d'Adi Shankaracharya, qui enseigne la non-dualité.

• Le du yoga de Patanjali se concentre sur la discipline mentale et spirituelle, en mettant l'accent sur la méditation et les pratiques de contrôle de l'esprit pour atteindre la libération.

L'apparition du Bouddhisme dans le courant du VI^e siècle av. J.-C. est la première date à peu près certaine que l'on rencontre, et c'est de là qu'il faut partir pour rétablir la succession chronologique des doctrines. Quoi qu'il en soit, on peut considérer toute la philosophie indienne comme faisant partie du Brahmanisme. Issu de la philosophie nommée Sânkhya, le Bouddhisme n'a pas apporté une métaphysique nouvelle; il n'a fait que développer et appliquer les doctrines enseignées depuis longtemps. Toutefois, à partir du jour où il prit dans l'Inde une importance menaçante pour le régime des castes, il se sépara métaphysiquement du Brâhmanisme comme il s'en était séparé socialement, et il eut son développement  propre en matière de philosophie.

La durée des écoles brahmaniques n'a pas été limitée par les autres : de beaucoup antérieures au Bouddhisme, elles ont reçu encore de nouveaux développements après lui. 

Le Vêdanta et le Sânkhya.
Le Vêdanta, qui porte aussi le nom de Uttara-mimânsâ, contient, avec la Pûrva-mimânsâ (ancienne Mimânsâ, IV^e siècle av. J.-C.), les premières spéculations brahmaniques. Cependant plusieurs critiques considèrent le système Sânkhya comme plus ancien encore, quoiqu'il s'éloigne davantage de l'orthodoxie fondée sur les Vêdas. Mais il semble que les doctrines de ce dernier système aient quelque chose de plus moderne, et aient été en partie développées par opposition avec les spéculations fondées exclusivement sur les textes sacrés. En effet, ce qui caractérise le plus profondément ces deux écoles, c'est que les Mimansas sont essentiellement théologiques tandis que le Sânkhya contient l'effort individuel fait par ses auteurs pour séculariser les spéculations philosophiques et les soustraire à la tyrannie du texte des Vêdas. C'est ce texte que les Védantistes opposent aux doctrines libres du Sânkhya, comme c'était aussi sur des textes védiques que les auteurs de la première Mimânsâ appuyaient leurs doctrines. Le Sânkhya, au contraire, se fonde d'ordinaire sur la libre autorité de la raison, et ne tire des textes des Vêdas que les conséquences conformes à sa doctrine; plus tard les Yogis en vinrent jusqu'à rejeter l'autorité des Vêda eux-mêmes, sous prétexte que l'on trouve tout ce que l'on veut dans les Vêdas, et que ce recueil est semblable à un puits qui déborde de tous cotés; enfin la tentative du bouddha Çâkya-Muni prenait son point de départ dans le Sânkhya, comme dans Ie système le plus libre et le plus propre à fonder un nouvel ordre de choses. Or, il est naturel que la doctrine précède la réforme, et que l'autorité soit antérieure à l'effort que l'on fait pour s'y soustraire. Cette autorité, qui du reste ne réussit jamais à s'établir  en Inde, c'est celle qui s'appuyait sur les Vêdas, en commentait le texte  et en conservait la lettre. 

Si le Vêdanta (ou seconde Mimânsâ) est postérieur au système Sânkhya, il est donc au moins vraisemblable que la Pûrva-mimânsâ l'a précédé. Ce dernier mot signifie simplement spéculation; il est employé dans les Brahmanas ainsi que le mot Sânkhya, mais tous deux probablement dans leur sens général, et non pour désigner des systèmes philosophiques, qui sont postérieurs aux Brahmanas, du moins aux plus anciens. La Pûrva-Mimânsâ est à peine un système; elle porte aussi le nom de Karma-mimânsâ, ou doctrine des oeuvres; elle n'apporte aucun développement métaphysique réel aux spéculations contenues dans les Vêdas; et cette mimânsa tout entière ne vaut peut-être pas, comme philosophie, le seul hymne de Dirghatama. Elle est purement théologique et surtout pratique; son but est de mettre d'accord les textes contenus dans les commentaires védiques et d'en donner le véritable sens; mais son principal objet est de formuler des préceptes pour l'accomplissement des oeuvres. Le sûtra brahmanique où est exposée l'ancienne Mimânsâ est attribué à Jaimini, qui plus tard, ayant reçu les honneurs d'une sorte d'apothéose, fut considéré comme le révélateur du Sâma-vêda. Mais ce sûtra nomme Bâdarâyana, auteur de la seconde Mimânsa : toutefois, comme la réciproque a lieu également, on n'en saurait conclure que l'ancienne Mimânsâ soit postérieure à la seconde. Ces noms ont pu être intercalés par la suite dans ces anciens écrits. Les doctrines philosophiques admises dans l'ancienne Mimânsâ y sont toujours subordonnées à la tradition religieuse (c.-à-d. au Vêdas), qui est pour ces théologiens la principale source de la connaissance en matière de science et la seule en matière de morale. 

Les procédés philosophiques, appliqués par eux au développement et à l'interprétation des textes sacrés, sont d'une uniformité tout hiératique, et nous montrent, dans la période où cette théologie s'est produite, une sorte de Moyen âge assez semblable au nôtre. Comme lui aussi, la théologie de l'ancienne Mimânsâ s'est perdue, chez les commentateurs des siècles suivants, dans une véritable casuistique. Du reste, elle est intimement liée avec le développement des questions de logique pure appliquée, de grammaire et de rhétorique; elle a abordé, sinon soulevé, la question de l'origine du langage et de ses rapports avec la pensée : fondée sur un principe panthéistique, elle a été conduite à admettre l'éternité du langage (logos) comme expression de la pensée conçue elle-même comme éternelle; cette expression, dont la vérité est nécessairement absolue, c'est les Vêdas eux-mêmes, source de toute science.

Le Sânkhya (doctrine rationnelle, rationalisme) n'est guère moins ancien que la Mimânsâ; mais il en diffère essentiellement par son point de départ : en effet, il n'est au fond qu'une réaction contre l'ancienne doctrine, devenue formaliste et en quelque sorte pharisaïque. Kapila, auteur du Sânkhya primitif, paraît avoir attaqué dans ses procédés, dans ses résultats et dans ses dogmes la doctrine des théologiens. C'est lui qui fit cette première tentative d'émancipation, au nom de la raison humaine; mais sa raison, non encore dirigée par des méthodes bien conçues, se porta tout d'abord aux derniers excès de la négation. Selon Kapila, c'est d'une substance primitive (avyaktam) que le monde est sorti, et non d'une émanation de Brâhma; et c'est aussi de ce principe insaisissable qu'est issue l'âme, soit sous sa forme universelle, soit dans les individus. 

L'âme et l'Un.
L'âme est le véritable objet de la science, étude pour laquelle les Vêdas sont d'une médiocre utilité; en effet, ce n'est pas par une révélation antique, mais par une étude personnelle et libre, que l'on peut arriver à la connaissance de l'âme, de son origine, de sa destinée; au contraire, celui qui connaît l'âme et sa marche, c.-à-d. sa destinée, est non seulement savant, mais plus réellement pieux que ceux qui lisent les Vêdas et accomplissent les cérémonies sacrées. On voit quel genre de révolution fut tenté par Kapila dans les idées philosophiques de son temps, et combien il s'écartait des théologiens et de leur méthode. Voici quels sont les traits les plus essentiels de sa philosophie, telle qu'elle est contenue dans le Sânkhya-karika. Ce qui n'est pas ne peut être, et ce qui est ne peut cesser d'être; il faut donc admettre que, sous les apparences continuellement variées que nous atteignons par nos divers moyens de connaissance, il existe un principe immuable et invariable d'où ces choses dérivent et qui est lui-même imperceptible aux sens. Cet Indivisible ne pouvant pas ne pas être, puisqu'il est, est doué d'une vertu productive, puisque c'est de lui que naissent toutes choses. Cette vertu porte le nom de prakriti (en latin procreatio) ou nature. 

Envisagée au point de vue psychologique et moral, la prakriti engendre les trois qualités, qui sont la bonté avec la science, la passion, et l'obscurité avec l'ignorance et l'erreur. L'âme elle-même, qui est le fond sur lequel se manifestent tous les phénomènes de la pensée, est impérissable, et différente pour chaque individu; c'est ce que montre l'expérience. Elle existe donc au même titre que la nature. Le second Sânkhya, celui de Patanjali, qui semble avoir paru antérieurement au Bouddhisme et lui avoir servi de fondement, poussa beaucoup plus loin cette doctrine de l'âme, et fit apercevoir qu'en raisonnant sur le même fondement, il fallait admettre une âme universelle (mahâtman) comme on admettait une prakriti, et ne voir dans les âmes individuelles que des formes particulières de cette grande âme. Dès lors l'existence de l'individu s'expliquait par l'union de l'âme et de la matière, produite dans le fait de la génération; la grande âme voit par là sa conscience suprême, son moi (ahamkâra), se diviser et s'amoindrir, et tomber sous la condition des trois qualités; la proportion relative de ces qualités fait la différence des natures individuelles. 

En même temps que le Sânkhya recevait ces développements psychologiques, il se rapprochait métaphysiquement de l'ancienne doctrine védique, en présentant la prakriti comme une simple condition abstraite des êtres, une simple loi qui se dédouble en deux autres, l'émanation (pravritti) et le retour (nivritti); dès lors, en effet, l'âme reste le seul élément substantiel du monde, et c'est en elle que réside toute la perfection et la réalité. Mais, si l'âme individuelle n'est qu'une forme de la grande âme, celle-ci à son tour n'est pas la forme primitive du souverain être, elle n'est pas l'Un. Par un dégagement progressif des conditions qu'elle subit, le Sânkhya parvient à cette définition; "L'Un est le principe neutre, éternel et indivisible." Brâhma lui-même est appelé la matrice où s'engendre cet Invisible, que la pensée ne peut comprendre. Ainsi, par ce dernier pas, le Sânkhya retrouve le principe même du Brahmanisme et le dépasse.

On voit combien cette doctrine a laissé loin derrière elle la théologie. Celle-ci néanmoins sut se défendre; et c'est dans cette lutte que semblé être née la seconde Mimânsâ, appelée aussi le Vêdanta ou Brâma-mimânsâ. A quelle époque se produisit cette nouvelle théologie védique? On ne peut le dire exactement; mais les circonstances où elle paraît s'être développée, et le nom traditionnel, quoique mythologique, de son auteur, Vyâsa, indiquent qu'elle est antérieure au Bouddhisme, bien qu'elle ait continué à régner longtemps après et qu'elle soit encore admise aujourd'hui par la plupart des brahmanes. L'opposition des rationalistes força les théologiens  à sortir de l'interprétation littérale et étroite des Vêdas, et à fonder sur le texte sacré une véritable philosophie, dont voici les principaux traits. Brâhma ou l'Un existant par lui-même, infini selon l'espace et le temps, éternel, indivisible, n'a rien au-dessus de lui; être des êtres, il est la seule véritable substance, dont les êtres divers, depuis les dieux jusqu'aux atomes de la matière, sont les manifestations ou plutôt les émanations; sous le nom masculin de Brâhma, l'Un est le producteur et le père des êtres vivants. Tous ces êtres, à partir de Brâhma, sont soumis à la loi de la périodicité, que les Indiens désignent par ces mots :

"Le jour et la nuit de Brâhma, la veille et le sommeil de Brâhma." 

Les Vêdântistes, comme les rationalistes, admettent les trois qualités, bonté, passion, obscurité. La bonté domine dans les émanations supérieures, qui sont les dieux; et ceux-ci même ne sont pas exempts de toute passion et de toute ignorance, puisqu'ils ne peuvent saisir entièrement l'éternel dans son unité infinie. Les êtres inférieurs sont au dernier degré de l'obscurité, puisqu'ils sont entièrement privés d'intelligence. Entre deux sont les humains, qui eux-mêmes ne sont pas tous au même degré, et sont liés dans des proportions très diverses aux trois qualités. On voit ici comment la psychologie brahmanique se rattache à la métaphysique, et combien ce grand système ressemble à celui de Spinoza et des panthéistes modernes. La règle des oeuvres, ce que nous appelons la morale, s'ensuit naturellement, et consiste au fond dans la loi du retour, qui fait partie essentielle de toute doctrine panthéistique. Seulement la loi du retour est beaucoup plus étendue que la loi morale, puisqu'elle embrasse le monde entier, depuis la matière inerte jusqu'aux dieux les plus élevés : c'est en vertu de cette loi que les mondes retournent à Brâhma, lorsque son jour est fini et que la période du sommeil s'avance. La loi morale ne s'applique qu'aux êtres intelligents; simple en elle-même, elle se diversifie suivant la nature de chacun d'eux. Le devoir, en effet, consiste à se dégager autant qu'il est possible de la mâyâ, ou, ce qui revient au même à développer en soi la bonté, et à se rapprocher ainsi de l'essence divine. Or, on y arrive par la science et par la vertu; la première nous fait échapper à l'obscurité, c.-à-d. à l'ignorance et à l'erreur; la seconde nous rend maîtres de la passion. Par cette double voie l'on parvient à la délivrance (môxa). Ici se placent, dans la doctrine brahmanique, la morale pratique des humains, les lois communes à tous, et les lois propres à chaque caste, à chaque condition, lois qui se résument dans cette formule générale-:

"II vaut mieux suivre sa loi, même moins parfaite, que celle d'autrui, même meilleure." 

La philosophie morale des brahmanes, admirée par toute l'Antiquité depuis le jour où elle a commencé à l'entrevoir, a répandu dans leurs oeuvres littéraires un esprit de douceur, d'aménité, de décence, de pureté touchante, qu'aucune autre littérature n'a égalé. La lutte des passions contre l'humain qui cherche à les soumettre ou à s'y soustraire est rendue avec un sens moral d'une singulière profondeur, soit dans les oeuvres épiques, soit même dans les drames des temps postérieurs. En effet, l'austérité (tapas) et la chasteté sont les deux vertus sans cesse recommandées par la morale des brâhmanes, comme la science de l'âme et du principe suprême est à leurs yeux la première des sciences. Ce double caractère se rencontre sans cesse dans les prescriptions écrites aux livres de la loi, et dans les héros présentés par les poètes pour servir de modèles aux humains. Telle est l'essence de la morale dans toutes les écoles panthéistes anciennes et modernes, bien que les écoles et les théologies rivales aient tiré des mêmes principes de tout autres conséquences.

Du reste, ces conséquences ont été tirées par quelques brahmanes, et mises en pratique par des âmes ardentes et passionnées. Les mystiques n'ont pas été plus rares en Inde qu'Occident, et les règles pratiques dont l'accomplissement procure ici-bas la vision divine et la béatitude ont été données en sanscrit de la manière la plus détaillée. Mais ces pratiques ne sont pas la règle commune des brahmanes, ne l'ont jamais été, et les humains qui s'y sont livrés ont toujours été présentés par eux comme des exceptions. II en a été ainsi chez les chrétiens; en Inde comme chez eux, un caractère de sainteté a été d'ordinaire attribué à ces pieux pénitents. C'est à cette tendance vers le mysticisme que se rattache le Yôga (les plus anciens textes le concernant datent du V^e siècle. ap. J.-C, mais il est sans doute apparu bien plus tôt). Ce mot signifie union avec l'Un, communion spirituelle; et ceux qui suivent cette doctrine sont les yogis. Le Yôga se rattache si étroitement au Sânkhya, que Patanjali en est souvent désigné comme l'auteur, et que l'on trouve perpétuellement réunis les mots sankhyayôga. Cette doctrine mystique, dont Yânavalkya est la principale autorité connue, et dont la Bhagavad-gîtâ offre la plus belle expression, est certainement antérieure au Bouddhisme, et a continué d'exister en Inde et d'y être suivie jusqu'à nos jours. II semble qu'elle ait fleuri surtout à l'époque où les prédications bouddhiques commençaient à émouvoir les masses populaires et à les détourner des fonctions que la loi leur avait assignées; car il est fait à cela même une allusion presque évidente dans la Bhagavad-gitâ. Le Yôga n'apportait aucune doctrine métaphysique nouvelle; mais, adoptant celle de Patanjali, tout en se rattachant à l'antique système de Kapila, il se rapprochait beaucoup de la philosophie brahmanique, soit pour la métaphysique, soit pour la morale. Le but du Yôga est de conduire l'humain à la délivrance, en le soustrayant d'abord à l'ignorance et au péché, puis en lui donnant les moyens de s'identifier dès cette vie avec le principe suprême. C'est d'abord par la purification que doit se préparer l'âme du yôgi; la purification s'obtient par la pénitence, et se complète par la science.

La science elle-même s'obtient par la méditation, non point par une contemplation errante et par une sorte de rêverie, mais par une suite d'idées claires et de vérités bien enchaînées. Celui qui dirige ainsi son intelligence ne tarde pas à s'apercevoir que les différences passagères des êtres s'effacent d'elles-mêmes, et qu'il y a en eux tous un principe, un fond identique. Concevant l'identité, le yôgi, dont la raison s'affranchit par degrés des liens et des illusions de la mâyâ, se sent vivre de la vie de tous les êtres, et atteint la grande âme, qu'il reconnaît en lui-même et dans tous les vivants. Sa raison a pu le conduire jusque-là; le dernier degré de la science est un mystère suprême qui ne se dévoile qu'à un petit nombre d'élus, et cela par une grâce toute particulière : celui qui a pu le pénétrer voit l'Un, non plus seulement face a face, mais en soi-même, comme le premier principe, neutre et indivisible, dans lequel tous les dieux et les mondes sont éternellement contenus. Cette vue le remplit à la fois de terreur et d'amour, et le souvenir qu'il en conserve lui est une source intarissable de joie. Cette marche progressive et réglée de l'intelligence vers le premier principe conduit l'homme à la béatitude, la purifie de ses souillures, et l'illumine d'une science qu'aucune autre ne peut égaler; le faisant échapper aux liens de la matière, elle le conduit à la délivrance. La Bhagava-gîtâ, où est exposée cette doctrine avec sa méthode, se donne elle-même pour un livre consolateur, et produit, en effet, cette impression sur les âmes bien préparées : car telle est la vertu du mysticisme, quand il ne s'écarte pas trop des règles ordinaires de la raison. Le succès de la philosophie du Yôga fut très grand en Inde, non seulement parce qu'il était en lui-même d'une grande élévation métaphysique et morale, mais aussi parce que, se fondant sur le Sânkhya, il conduisait les humains au même but que le Vêdânta, mais librement et sans les astreindre à des pratiques religieuses devenues pour ainsi dire tyranniques en même temps que surannées. Chez les modernes, les yôgis ne sont le plus souvent que des mystiques outrés et des dévots d'un ascétisme parfois caricatural.

Les Sûtras de Kanâda et de Gotama.
Les Sûtras logiques de Kanâda et de Gotama (Gautama), tels que nous les possédons, sont vraisemblablement d'une époque très récente. Mais les systèmes qu'ils renferment n'en sont pas moins d'une assez haute antiquité. En effet, les anciens sûtras brahmaniques commencent presque toujours par des considérations logiques, au moyen desquelles les auteurs de ces traités se dirigent eux-mêmes dans leurs raisonnements. Les études de logique pure et appliquée remontent donc à une époque ancienne de l'histoire philosophique de l'Inde. Mais la formation positive d'écoles de logique, et notamment des deux écoles dont nous venons de nommer les fondateurs, semble avoir eu lieu à des époques plus rapprochées de nous. Ces deux écoles et les traités qu'elles ont produits ne sont pas seulement logiques; ces ouvrages renferment de véritables systèmes de philosophie; mais l'élément logique y domine. Ce sont les écoles atomistes de l'Inde, en ce sens que, dans les doctrines de Kanâda et de Gotama, le monde est originairement composé d'atomes; mais bien différentes des doctrines d'Epicure et de Démocrite (L'atomisme antique), elles admettent l'inertie absolue de ces atomes, et rapportent leur mouvement initial, leur organisation et leurs lois à un principe supérieur et intelligent, qui est l'Un. Les doctrines de Kanâda forment un système connu sous le nom de Voeçêshika ou Vaiçéshika du mot sanscrit viçêsha qui signifie différence, parce que la théorie des atomes est surtout appuyée par Kanâda sur la catégorie logique qui porte ce nom. 

On appelle Nyâya le système logique de Gotama. II n'est pas facile de dire lequel des deux a précédé l'autre. Toutefois, comme le système de Kanâda est l'objet de réfutations dans le Vêdânta-Sûtra, tandis que celui de Gotama n'y est pas mentionné, on en pourrait induire que Kanâda est antérieur à ce Sûtra, et que Gotama lui est postérieur; mais comme ce Sûtra lui-même est probablement très récent, il y a lieu de croire que ces deux auteurs vivaient longtemps peut-être avant qu'il fût composé. Si la date de la Bhagavad-gîtâ est celle que nous avons indiquée approximativement, le Vaiçéshika lui serait même antérieur; car il y a dans ce célèbre dialogue certaines paroles de dédain pour la science qui s'occupe des différences, au lieu de chercher tout de suite le général. Le Vaiçéshika daterait ainsi du II^e siècle ap. J.-C; le Nyâya, du siècle suivant. Quoi qu'il en soit, l'oeuvre principale de ces deux systèmes, et ce qui fait encore aujourd'hui leur réputation en Inde, est d'avoir classé les idées dans des catégories logiques : en effet, l'établissement de ces catégories est une des premières conditions pour arriver sûrement à la science, et par elle au but de la vie, qui est la délivrance ou le repos. 

La question des méthodes et des procédés naturels de l'intelligence pour arriver à la connaissance de la vérité a donc préoccupé particulièrement les écoles logiques; de sorte que leurs fondateurs se rapprochent, par plusieurs côtés, d'Aristote, de Bacon et de Descartes. Ce qui concerne la certitude et l'évidence, le raisonnement et la preuve d'une part, et d'autre part la perception sensible, l'induction, la comparaison, l'analogie et le témoignage, forme l'objet d'analyses longues et intéressantes. Il en est de même des principes de la  raison et des diverses sortes de causes. Les résultats auxquels sont arrivés les logiciens de l'Inde offrent une analogie frappante avec ceux que les Grecs et les Modernes ont obtenus : le seul point peut-être sur lequel ils diffèrent profondément, c'est la cause efficiente, telle qu'elle se présente à l'esprit des Modernes; les philosophes indiens  ne conçoivent pas, en effet, que quelque chose puisse être fait de rien, ni par conséquent qu'il existe des causes réellement efficientes : l'effet, selon eux, ne saurait s'étendre jusqu'à la substance, laquelle est une et éternelle; il est nécessairement borné au phénomène et aux relations des phénomènes entre eux. La cause efficiente se réduit ainsi à la cause formelle, qui est en même temps ordonnatrice. Les logiciens sanscrits ont aussi analysé avec sagacité ce qui concerne les arguments et les discussions, les sophismes et les causes logiques de nos erreurs : dans ces analyses et dans l'énumération des fausses preuves, ils n'ont pas même été surpassés en subtilité par les logiciens européens du Moyen âge (Scolastique).

L'âge d'or des écoles systématiques (env. VIII^e-XVIII^e siècle).
A une époque qui correspondrait en Occident à laphilosophie médiévale, lles grandes philosophies hindouistes se systématisent en écoles rivales mais structurées  On assiste à une floraison de commentaires savants.

• L'Advaita Vedanta (non-dualisme). - Porté par Sankara (VIII^e siècle), c'est le système le plus influent. Il soutient que la réalité ultime (Brahman) est sans attributs et que le monde est une illusion (Maya), l'âme individuelle (Atman) étant identique à Brahman.

• Le Vishishtadvaita (non-dualisme qualifié). - Ramanuja (XI^e-XII^e siècle) critique Sankara. Pour lui, Brahman a des attributs (qualifié) et l'âme, bien que partie de Dieu, conserve une individualité. C'est une théologie de la dévotion (bhakti) centrée sur Vishnou.

• Le Dvaita (dualisme). - Madhva (XIII^e siècle) radicalise l'opposition. Il affirme une séparation éternelle et absolue entre Dieu (Vishnou), les âmes individuelles et le monde. La grâce divine est seule salvatrice.

Écoles hérétiques ou hétérodoxes

Les divers systèmes dont nous venons de parler se rattachent tous plus ou moins directement au Brahmanisme, ou du moins étaient considérés par les Brahmanes comme des développements divers de la science, admissibles dans une certaine mesure et à des titres différents. A côté de ces systèmes s'élevèrent, soit dans le sein même du Brahmanisme, soit à côté de lui, des sectes moitié religieuses, moitié philosophiques, en opposition réelle avec ses doctrines fondamentales. La plus célèbre de toutes, surtout à cause de la lutte qu'elle a soutenue en Inde et de l'immense développement qu'elle a pris au dehors, est celle des Bouddhistes. N'apportant pas une métaphysique nouvelle, et se fondant principalement sur le Sânkhya, elle tentait particulièrement une réformation morale dans la société . Mais une fois constitués, les sectateurs du Bouddha (560 - 480 av. J.-C.) durent s'occuper de fixer pour ainsi dire le dogme, et d'énoncer le système métaphysique auquel il convenait de s'arrêter. Cela était d'autant plus nécessaire, que la prédication s'adressait non seulement aux Brahmanes, mais encore à des castes que leur éducation n'avait pas préparées à recevoir et à comprendre un enchaînement de notions philosophiques. Le corps de la métaphysique bouddhique est compris dans la troisième partie du Tripitaka, connue sous le nom d'Abhidharma. 

Bien que la rédaction des ouvrages de ce recueil soit de beaucoup postérieure au VI^e siècle av. J. C., il n'en est pas moins certain que le Bouddha connaissait à fond les doctrines philosophiques de son temps, que ses prédications roulaient souvent sur des matières de ce genre, et que, s'il s'arrêta au système Sânkhya, ce ne fut pas par un effet du hasard et sans qu'il eût conscience de son choix. C'est dans les sûtras les moins développés que l'on doit chercher les doctrines les plus rapprochées de celles qu'il admettait. Dans la suite, chacun des docteurs bouddhistes voulut avoir sa doctrine philosophique, et la secte se partagea entre un grand nombre d'opinions, toutes fondées sur les paroles du maître, mais comprenant des conséquences auxquelles il n'avait jamais songé. Le Sânkhya, au point où il était parvenu à l'époque du Bouddha, n'était pas un système athée; mais donnant déjà naissance au Yôga, il admettait comme principe absolu des choses un objet tellement métaphysique, qu'à peine pouvait-on dire s'il était un être ou non. Cette conception n'était pas accessible à la foule, et ne pouvait offrir à personne un objet d'adoration et de culte. Mais la doctrine bouddhique admettait, comme celle des Brahmanes, avec quelques différences, la grande hiérarchie des êtres depuis les dieux supérieurs jusqu'aux derniers objets physiques. 

Elle admettait aussi la mâyâ, principe abstrait du mal, personnifié dans la suite sous le nom de Mâra, le tentateur. Le point de la métaphysique bouddhique qui a soulevé les plus graves discussions est la question de la personnalité, qui, dans la philosophie Sânkhya, comme en général dans le panthéisme, est résolue tout autrement que chez les chrétiens. En effet, chez ces derniers, la personnalité est considérée comme une perfection, et donnée à Dieu comme un de ses attributs les plus incontestables : il en est tout autrement dans les systèmes orientaux. Ici la différence des êtres est considérée comme provenant du même principe que leurs imperfections, c.-à-d. de la mâyâ; les êtres raisonnables, qui sont identiques dans la partie la plus élevée de leur intelligence, la raison, ne diffèrent entre eux que par les rapports divers qu'ils ont avec les choses finies, rapports dont la mâyâ est la condition essentielle : or, c'est cette diversité des rapports qui constitue la personnalité; elle est donc elle-même une imperfection, un mal; elle est l'origine de l'ignorance, de l'erreur et du péché. 

A mesure que par la science et par la vertu on se soustrait de plus en plus à la magie des contacts, c.-à-d. aux vérités contingentes et aux objets sensibles, on sent à la fois la vie de l'intelligence s'agrandir en se concentrant et la personnalité se restreindre. Que par un effort suprême on parvienne à briser la dernière relation, on éteint par cela même la personnalité, on se perd dans le principe absolu des choses; c'est à la fois la délivrance (môxa) et l'extinction (Nirvâna). Les chrétiens disent : c'est l'anéantissement complet; les philosophes bouddhistes disent : c'est l'anéantissement complet des conditions de l'existence. On voit qu'en définitive il n'y a pas ici une doctrine essentiellement différente du Sânkhya-Yôga, et qu'après tout la philosophie religieuse des Bouddhistes n'est pas le nihilisme. D'ailleurs, une  philosophie qui prêcherait le néant et promettrait comme but de la science, et, comme récompense des vertus les plus hautes et les plus pénibles à acquérir, l'anéantissement final et absolu, ne deviendrait jamais la religion de plusieurs centaines de millions de personnes et n'eût pas duré déjà vingt-cinq siècles.

Nous ne pouvons entrer dans l'exposé des doctrines propres à chacune des sectes bouddhistes. Disons seulement que, dans la suite des siècles, la conception du Bouddha se généralisa, eut sa place dans la hiérarchie métaphysique des êtres, et devint le type de la perfection, au point que le principe absolu des êtres fut désigné sous le nom de Bouddha suprême ou primordial, Adhibouddha. Enfin ce fut par des incarnations successives de ce Bouddha primitif que fut expliquée l'existence des humains supérieurs, des sages (bouddhas) qui viennent tour à tour enseigner au monde la doctrine du salut. Ces explications n'étaient pas une nouveauté en Inde, puisque l'unité absolue de la substance, admise généralement dans la philosophie comme dans la théologie indienne, a pour conséquence que les êtres sont substantiellement contenus dans l'Un, et ne sont individuellement que ses émanations; émanations d'autant plus voisines de leur source, qu'elles portent davantage le double signe de la perfection, la science et la vertu.

Si nous jetons un coup d'oeil sur les effets de la philosophie bouddhique, nous reconnaîtrons que son principal mérite fut d'avoir appelé tous les humains à la participation de sa lumière, en d'autres termes d'avoir vulgarisé la science en remplaçant la petite caste des Brahmanes par une communauté philosiphico-religieuse véritablement universelle (sangga), c.-à-d. libre et ouverte à tous. En ce sens, le Bouddhisme a accompli en Asie, quoique banni de l'Inde centrale, la sécularisation que Kapila avait tentée au sein du Brahmanisme : c'est là l'oeuvre philosophique du Bouddha. En second lieu, la conviction personnelle, la foi libre (çraddhâ) étant substituée à l'autorité brahmanique des Vêdas, la morale fut fondée pratiquement sur l'effort individuel et non plus sur la pratique de cérémonies traditionnelles dont le sens était perdu, métaphysiquement sur l'unité de la substance qui engendre l'universalité de la loi et la fraternité des humains : la charité devint donc la forme la plus essentielle de la morale sociale, et la régulatrice de toutes les relations des humains entre eux.

La doctrine philosophique des Jaïnas, née en Inde vers le VI^e siècle av. J.-C., donc à peu près vers la même époque que le Bouddhisme, se rattache aussi au système antique de Kapila. Mais elle paraît aussi avoir une tendance prononcée vers la théorie des atomes, qui est en grande partie matérialiste. En effet, les brahmanes modernes, qui s'appuient sur le Vêdanta, opposent aux Jaïnas que la matière, de quelque façon qu'elle soit combinée, ne peut produire l'intelligence ni rendre raison des facultés et des opérations de l'esprit. Si l'athéisme est au bout de cette doctrine hétérodoxe, les mêmes Brahmanes lui opposent la nécessité d'un principe organisateur de la matière, principe que la matière elle-même ne saurait ni contenir ni constituer. Du reste, la secte des Jaïnas est plutôt religieuse que philosophique; et l'on doit observer que ç'a été la destinée commune des divers systèmes philosophiques de l'Inde d'être d'abord purement spéculatifs, puis de développer leurs conséquences morales, et enfin d'aboutir à la simple pratique et de passer ainsi à l'état de sectes religieuses. Les Jaïnas sont peu nombreux en Inde, surtout dans la partie de ce pays qui est sous l'influence prépondérante des Brahmanes orthodoxes; et il ne paraît pas que cette secte ait jamais reçu un très grand développement. Nous en devons dire autant de plusieurs autres systèmes hétérodoxes ou hérétiques, tels que ceux des Bârshaspatyas, des Tchârvâkas, des Lôkâyatikas. 

Enfin, dans les derniers siècles, la majeure partie des dissidents, soit qu'ils se rattachent à un nom connu et forment une secte, soit qu'ils aient eu des idées à eux, se sont élevés beaucoup moins haut en matière de philosophie que les anciens auteurs. Le milieu dans lequel ils vivaient allait s'abaissant d'année en année; l'antique panthéisme, dont le développement, unique dans l'histoire, avait produit de si grands effets, dégénérait en des cultes particuliers et véritablement polythéistes, les seuls qui subsistent aujourd'hui de l'ancienne religion fondée sur les Vêdas. Malgré l'attachement des Brahmanes contemporains à leurs dogmes philosophiques, malgré la vénération qu'ils professent pour leurs anciens auteurs, on peut dire que l'esprit de Kapila, comme celui de Vyàsa, de Patanjali et de Yâjnavalkya, les a quittés, et que les systèmes philosophiques de l'Inde ont dit leur dernier mot.

Le développement de la philosophie indienne a été original pendant toute sa durée. Les Grecs ne semblent pas avoir exercé une influence sensible sur elle; on a lieu de croire, au contraire, qu'à l'époque ou les anciens philosophes de la Grèce rapportèrent les premiers éléments de la sagesse de leurs lointains voyages en Orient, l'Inde avait déjà vu paraître ses premiers grands systèmes de philosophie védique, la réaction libérale qui amena la tentative de Kapila, et la profonde fermentation d'idées d'où sortit le Bouddhisme. En effet, le Bouddha çakya-Muni vivait au VI^e siècle avant notre ère, et, à cette époque, la Grèce en était encore aux tâtonnements des philosophes de l'Ionieet de la Grande-Grèce; le Bouddha, au contraire, avait été précédé par la doctrine du Sânkhya, réforme rationaliste qui suppose un long développement antérieur de la théologie. Plus tard, lorsque se fondèrent en Orient les royaumes grecs des successeurs d'Alexandre (L'histoire de la Bactriane) ni le Bouddhisme alors florissant, ni le Brahmanisme n'avaient rien à demander à Platon, ni à Aristote, à plus forte raison aux écoles de philosophie morale, que ces deux religions laissaient bien loin derrière elles. Les mêmes considérations s'appliquent aux influences extérieures que l'Inde aurait pu subir dans des siècles moins reculés. (Em. B.).

Depuis la rencontre avec l'Occident

Le Néo-Vedanta.
Le Néo-Védanta est un mouvement philosophique et religieux moderne qui émerge à la fin du XIXᵉ et au début du XXᵉ siècle en réponse à la confrontation avec la culture occidentale et les défis de la modernité. Il s'inscrit dans une tentative de réinterprétation et de synthèse de la tradition védique et des enseignements des Upanishads, tout en intégrant des notions et des valeurs issues de la pensée occidentale, notamment la rationalité, l'universalisme et les idéaux humanistes. L'objectif central du Néo-Védanta est de présenter l'hindouisme comme une philosophie vivante et universelle, capable de répondre aux questions éthiques, sociales et religieuses de l'ère moderne, et non plus comme un ensemble de pratiques rituelles ou de croyances locales limitées.

Au coeur du Néo-Védanta se trouve la notion d'unité essentielle de la réalité. Les penseurs néo-védantins, tels que Swami Vivekananda et Sri Aurobindo, mettent l'accent sur l'expérience intérieure directe de l'Absolu ou du Soi (ātman), tout en soulignant que cette expérience est accessible à tous les êtres humains, indépendamment de leur caste, de leur religion ou de leur culture. Cette approche universaliste contraste avec certaines interprétations traditionnelles, plus sectaires ou dogmatiques, et permet de concevoir la spiritualité comme une force unificatrice de l'humanité. Le Néo-Védanta met ainsi l'accent sur la dimension éthique et sociale de la réalisation spirituelle : la connaissance du divin entraîne la responsabilité morale, la compassion et l'engagement actif dans la transformation de la société.

Le Néo-Védanta se caractérise également par une ouverture au dialogue interreligieux et interculturel. Inspiré par la philosophie orientale classique, mais attentif aux apports de la pensée occidentale, il propose une synthèse qui valorise la rationalité, la liberté individuelle et le respect des droits humains. L'expérience religieuse n'est pas vue comme incompatible avec la science ou la modernité; au contraire, elle est présentée comme complémentaire et capable de fournir des repères éthiques face aux défis de la civilisation contemporaine. Dans ce cadre, les enseignements des maîtres néo-védantins insistent sur la capacité de l'humain à évoluer vers une conscience supérieure, où l'esprit et la matière, le divin et le monde empirique, ne sont plus perçus comme des réalités séparées mais comme des aspects complémentaires de l'unité ultime.

Philosophiquement, le Néo-Védanta combine des éléments de l'advaita classique avec une lecture modernisée et humaniste. Il conserve l'idée de non-dualité, selon laquelle la diversité phénoménale du monde exprime une réalité unique et fondamentale, mais il l'interprète d'une manière qui valorise l'action, la justice sociale et la transformation personnelle. Cette orientation se manifeste par une insistance sur le service désintéressé, l'éducation et l'émancipation individuelle, qui deviennent autant de moyens d'actualiser la dimension divine présente dans chaque être. 

Le Néo-Védanta a donc une double fonction : il sert à la fois de fondement intellectuel pour affirmer la valeur universelle de la tradition indienne et de cadre pratique pour guider l'action morale et sociale. Il constitue une réponse à la fois au colonialisme, qui avait remis en question la légitimité culturelle de l'Inde, et à la modernité, qui impose une rationalisation et une éthique universelle. Son influence se manifeste non seulement dans la pensée religieuse et philosophique, mais aussi dans la réforme sociale, le mouvement nationaliste et la promotion d'un dialogue global sur la religion et la morale. Par sa capacité à conjuguer tradition et modernité, métaphysique et action, le Néo-Védanta a profondément marqué l'Inde moderne et continue d'inspirer des réflexions sur la synthèse entre religion et humanisme universel. Swami Vivekananda (au Parlement des Religions de Chicago en 1893) en a été l'ambassadeur mondial.

Le courant réformiste.
La philosophie réformiste indienne du XIX^e sièclese caractérise par une volonté de réinterpréter la tradition religieuse hindoue afin de la rendre compatible avec les exigences de la raison, de l'éthique universelle et du progrès social. Cette pensée constitue un effort critique visant à purifier la religion de ses éléments jugés superstitieux ou dégénérés, tout en en préservant le noyau religieux. Elle se développe notamment à travers des figures majeures comme Raja Ram Mohan Roy et Dayananda Saraswati, dont les approches, bien que distinctes, convergent dans leur volonté de réforme.

• Raja Ram Mohan Roy. - La pensée de Raja Ram Mohan Roy s'articule autour d'un projet de rationalisation et d'universalisation de la religion. Influencé à la fois par les textes du Vedanta et par les idées des Lumières européennes, il défend une conception monothéiste de l'hindouisme, centrée sur l'unité de Dieu et la primauté de la raison. Il critique vigoureusement les pratiques idolâtres, qu'il considère comme des déformations tardives de la religion originelle, ainsi que les coutumes sociales oppressives telles que le sati. Pour lui, les textes sacrés, en particulier les Upanishads, contiennent une vérité spirituelle profonde qui doit être interprétée de manière rationnelle et éthique. Cette démarche herméneutique vise à dégager un noyau universel de la religion, compatible avec les valeurs modernes de justice, de liberté et de dignité humaine. Dans cette perspective, Roy fonde le Brahmo Samaj, un mouvement religieux et social destiné à promouvoir une foi épurée, sans rites superstitieux ni médiation sacerdotale. Le Brahmo Samaj rejette le système des castes et insiste sur l'égalité fondamentale des êtres humains, ainsi que sur l'importance de l'éducation et de la réforme sociale. La religion y est conçue comme une expérience intérieure et morale, plutôt que comme un ensemble de pratiques rituelles. Cette orientation confère à sa philosophie un caractère profondément moderniste, dans la mesure où elle cherche à concilier tradition et rationalité, foi et critique.

• Dayananda Saraswati. - La pensée de Dayananda Saraswati adopte une orientation différente, bien qu'elle partage le même objectif de réforme. Son projet consiste à revenir aux sources les plus anciennes de la tradition hindoue, en affirmant l'autorité absolue des Védas. Contrairement à Roy, qui intègre des influences occidentales, Dayananda se méfie de ces apports et privilégie une forme de réformisme endogène, fondé sur une interprétation rigoureuse des textes védiques. Il soutient que les Vedas contiennent une vérité parfaite et complète, qui a été altérée au fil du temps par des pratiques corrompues telles que l'idolâtrie, les rituels excessifs et les inégalités sociales. Dans cette optique, il fonde l'Arya Samaj, un mouvement visant à restaurer la pureté originelle de la religion védique. L'Arya Samaj prône un monothéisme strict, rejette le culte des images et s'oppose au système rigide des castes, en particulier à ses justifications héréditaires. Dayananda insiste également sur l'importance de l'éducation, y compris pour les femmes, et sur la nécessité de réformer la société en accord avec les principes védiques. Toutefois, son approche diffère de celle de Roy par son attachement à une autorité scripturaire forte et par son refus de relativiser la tradition au contact de la modernité occidentale.

La philosophie réformiste indienne apparaît ainsi comme un moment charnière dans l'histoire intellectuelle de l'Inde moderne. Elle inaugure une nouvelle manière de penser la tradition, non plus comme un héritage figé, mais comme un ensemble de ressources à réinterpréter de manière critique. En articulant religion, rationalité et engagement social, elle prépare le terrain pour les développements ultérieurs de la pensée indienne, notamment chez des figures comme Gandhi ou Radhakrishnan, tout en contribuant à l'émergence d'une conscience nationale et d'un projet de modernité proprement indien.

Les grands penseurs de l'Inde contemporaine.
Cette époque voit émerger des philosophes originaux qui dialoguent sur un pied d'égalité avec Kant, Hegel ou Bergson.

Krishnachandra Bhattacharyya.
La pensée de Krishnachandra Bhattacharyya (1875-1949) s'inscrit dans un effort rigoureux de réinterprétation de la tradition philosophique indienne à la lumière d'une exigence critique proche de la philosophie occidentale moderne. Son projet central consiste à montrer que la philosophie indienne ne doit pas être réduite à une simple spéculation religieuse ou mystique, mais qu'elle possède une autonomie rationnelle et une profondeur épistémologique comparable aux grandes traditions européennes. Il s'attache particulièrement à clarifier les conditions de possibilité de la connaissance en distinguant plusieurs niveaux de conscience et de réflexion. Dans son analyse, la conscience empirique, tournée vers les objets, ne constitue qu'un premier niveau. Au-delà, il met en évidence une conscience réflexive capable de se saisir elle-même, puis une conscience pure qui échappe à toute objectivation. Cette dernière dimension est essentielle, car elle correspond à ce que la tradition du Vedanta identifie comme le Soi ultime (ātman), irréductible à toute détermination empirique.

Bhattacharyya développe ainsi une forme d'idéalisme critique qui dialogue implicitement avec Kant, tout en s'en démarquant. Là où Kant limite la connaissance au phénomène, Bhattacharyya ouvre la possibilité d'une réalisation du sujet en tant que liberté pure, au-delà des catégories de l'entendement. Il insiste sur la notion de svaraj , c'est-à-dire une autonomie intellectuelle qui libère la pensée indienne de la dépendance coloniale et des cadres conceptuels imposés. Cette autonomie n'est pas un repli identitaire, mais une exigence de créativité philosophique authentique. Sa réflexion sur la négation joue également un rôle majeur : il montre que la négation n'est pas simplement une opération logique, mais un acte qui permet de dépasser les limitations du donné et d'accéder à une dimension plus profonde du réel. Cette approche confère à sa philosophie une tonalité à la fois analytique et métaphysique, où la liberté du sujet constitue le point culminant.

Sarvepalli Radhakrishnan.
La philosophie de Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975), quant à elle, se caractérise par une ambition synthétique et comparative beaucoup plus explicite. Elle vise à établir un dialogue entre la pensée indienne et la philosophie occidentale, en mettant en évidence leur complémentarité plutôt que leur opposition. Radhakrishnan défend l'idée que la philosophie indienne, en particulier celle du Vedanta, exprime une forme de spiritualité universelle capable de répondre aux crises morales et intellectuelles du monde moderne. Contrairement à une lecture strictement doctrinale, il interprète les textes traditionnels comme des témoignages d'une expérience religieuse vivante, accessible à tous les êtres humains.

Au coeur de sa pensée se trouve une conception de la réalité comme unité dynamique, où le divin n'est pas séparé du monde, mais s'y manifeste de manière progressive. Influencé par Hegel et William James, il propose une vision de l'Absolu qui intègre à la fois la rationalité et l'expérience religieuse. Pour lui, la connaissance ultime n'est pas purement intellectuelle : elle relève d'une intuition spirituelle qui dépasse les dualismes entre sujet et objet, foi et raison, religion et philosophie. Cette intuition n'est cependant pas irrationnelle; elle constitue une forme supérieure de connaissance, capable d'unifier les différentes dimensions de l'expérience humaine.

Radhakrishnan insiste également sur la dimension éthique et sociale de la philosophie. La réalisation de l'unité du réel implique une transformation de la conscience morale : reconnaître l'unité fondamentale de tous les êtres conduit à une éthique de la compassion, de la tolérance et du respect mutuel. Dans le contexte du XX^e siècle, marqué par les conflits et les tensions idéologiques, il voit dans la philosophie indienne une ressource pour promouvoir une compréhension interculturelle et une coexistence pacifique. Sa lecture du Vedanta tend vers un universalisme spirituel, où les différentes religions sont perçues comme des expressions partielles d'une même vérité ultime.

Sri Aurobindo.
La pensée de Sri Aurobindo  (1872-1950) se déploie comme une tentative ambitieuse de synthèse entre métaphysique, spiritualité et évolution cosmique. À la différence des systèmes classiques du Vedanta qui tendent à privilégier la libération hors du monde, il propose une vision dynamique de la réalité où le monde n'est pas une illusion à dépasser mais un processus en devenir, porteur d'une signification divine. Au centre de sa philosophie se trouve l'idée d'une évolution spirituelle de la conscience. Il reprend le schéma évolutif, influencé en partie par les théories modernes, mais l'étend en affirmant que la matière elle-même contient en puissance la conscience et que celle-ci se déploie progressivement à travers la vie, l'esprit, puis au-delà de l'esprit vers ce qu'il appelle le "supramental". Ce niveau supérieur de conscience représente une forme de connaissance directe, intégrale, qui dépasse les limitations de l'intellect discursif.

Sa métaphysique repose sur une conception non dualiste de la réalité, où l'Absolu, ou Brahman, se manifeste dans le monde sans s'y réduire. Contrairement à certaines formes d'advaita radical qui insistent sur la négation du monde, Aurobindo développe un "réalisme spirituel" qui affirme la valeur positive de l'existence. Le monde est une expression du divin en devenir, et l'être humain joue un rôle central dans cette évolution, en tant que point de transition entre l'esprit mental et le supramental. Cette perspective conduit à une redéfinition du yoga, qu'il conçoit comme un processus intégral visant non seulement la libération individuelle, mais la transformation de la nature humaine et même de la vie terrestre. Son yoga intégral articule ainsi connaissance, action et dévotion dans une démarche unifiée, orientée vers une transformation radicale de la conscience.

Gandhi.
La philosophie du mahatma Gandhi (1869-1948), en revanche, se distingue par son orientation éthique, pratique et politique, bien qu'elle soit profondément enracinée dans une vision religieuse du monde. Gandhi ne construit pas un système métaphysique élaboré, mais développe une philosophie de l'action fondée sur des principes moraux universels. Le concept central de sa pensée est l'ahimsa, c'est-à-dire la non-violence, qu'il élève au rang de loi fondamentale de l'existence humaine. Cette non-violence implique une attitude intérieure de respect, d'amour et de compassion envers tous les êtres. Elle est indissociable de la vérité, ou satya, que Gandhi considère comme l'absolu à rechercher et à incarner dans la vie quotidienne.

De cette articulation entre vérité et non-violence découle la notion de satyagraha, que Gandhi définit comme une force de la vérité ou insistance sur la vérité. Il s'agit d'une méthode de résistance active, qui rejette la violence tout en s'opposant fermement à l'injustice. Le satyagraha repose sur la conviction que la vérité possède une puissance intrinsèque capable de transformer les relations humaines et les structures sociales. En refusant de recourir à la violence, le pratiquant cherche à éveiller la conscience morale de l'adversaire, plutôt qu'à le détruire ou à le contraindre. Cette approche confère à la politique une dimension éthique, où les moyens sont aussi importants que les fins.

La vision gandhienne de la société s'articule autour d'un idéal de simplicité, d'autonomie et de justice sociale. Il critique la modernité industrielle, qu'il associe à l'exploitation, à la déshumanisation et à la perte de valeurs religieuses. En réponse, il propose un modèle de société fondé sur des communautés locales autonomes, la valorisation du travail manuel et une économie éthique. Sa conception de la liberté inclut une dimension morale et intérieure : la véritable liberté implique la maîtrise de soi, la discipline et l'adhésion à des principes éthiques élevés.

La philosophie indienne aujourd'hui.
La philosophie indienne a désormais largement dépassé l'exégèse des textes classiques et la simple opposition entre tradition et modernité. Elle se déploie plutôt comme un champ vivant, hybride et globalisé, où les concepts anciens (karma, dharma, moksha, non-dualité (advaita), vacuité (shunyata), ou encore les théories du langage issues de la grammaire sanscrite) sont réinvestis pour répondre aux défis contemporains. Elle dialogue intensément avec la philosophie analytique, la phénoménologie, les études postcoloniales, l'éthique environnementale et les sciences cognitives.  En ce sens, elle contribue à décentrer la philosophie elle-même. 

 Des philosophes comme Jonardon Ganeri, dont les travaux sur la philosophie comme “art de vivre” revisitent les écoles nyaya et vaisheshika, montrent comment l'épistémologie indienne peut éclairer les débats actuels sur la rationalité et la perception. De même, des penseurs comme Akeel Bilgrami et Chakravarthi Ram-Prasad articulent une critique du libéralisme et du capitalisme global à partir de conceptions indiennes de la personne, de l'agentivité et de la souffrance. L'éthique du care, la justice sociale et les droits des animaux trouvent également des ressources inattendues dans le jaïnisme et l'ahimsa gandhienne, interprétées non comme des prescriptions morales passéistes mais comme des philosophies écologiques radicales. 

Par ailleurs, le XXI^e siècle voit émerger des réflexions originales sur la mémoire des violences collectives 'Partition, castes, destruction d'Ayodhya) qui intègrent les outils de la philosophie politique occidentale (Arendt, Fanon, Butler) aux catégories locales de pureté, de honte et de réparation rituelle. La philosophie indienne contemporaine s'empare aussi des technologies : le transhumanisme est interrogé à l'aune des conceptions yogiques et tantriques du corps subtil, tandis que l'intelligence artificielle suscite des analogies avec les théories de la conscience (chit) et de l'illusion (maya) dans l'advaita vedanta. Des auteurs comme S. N. Balagangadhara critiquent l'application aveugle de la sociologie religieuse occidentale à l'Inde, proposant une réorientation méthodologique fondée sur les distinctions locales entre "religion", " tradition" et "voie spirituelle". Enfin, le dialogue interculturel s'intensifie : des colloques à Varanasi, Delhi ou Pune associent pandits traditionnels et professeurs de philosophie continentale, produisant des commentaires inédits sur Sankara ou Ramanuja qui intègrent la déconstruction derridienne ou l'herméneutique gadamérienne.

En bibliothèque. - Colebrooke, On the Vedas, dans les Asiatic Researches; le même, Essai sur la philosophie des Hindous, traduit par Pauthier, 1833, in-8°; le même, The exposition of the Vedanta philosophy, dans le Asiatic Journal, 1835; Windischmann, Sankara, seu de theologumenis Vedanticorum. 1833, in-8°; Rig-Vêda, trad. en français par Langlois, 4 vol. in-8°; Lois de Manou, trad. par Loiseleur-Deslongchamps, 2 vol. in-8-; Bhagavad-Gîtâ, trad. par Em. Burnouf, in-8°, 1861; Sânkhya Karika, trad. par Colebrooke, 1837, in-4°; A. Mazure, Essai sur la langue et la philosophie des Indiens, Paris, 1837, in-8°; Mémoire sur le Sânkhya, par Barthélemy Saint-Hilaire, dans les Mém. de l'Acad. des Sciences morales et politiques; Introduction à l'histoire du Bouddhisme, par Eug. Burnouf, Paris, 1844, in-4°; Bird, Historicam researches on the origine of the Bouddha and Jaina religion, Bombay, 1847, in-fol.