Dans les premiers temps de l'Islam, l'enthousiasme qu'excita la nouvelle doctrine et le fanatisme des farouches conquérants ne laissèrent pas de place à la réflexion, et il ne put être question de science et de philosophie. Cependant un siècle s'était à peine écoulé que déjà quelques esprits indépendants, cherchant à se rendre compte des doctrines du Coran, que jusque-là on avait admises sans autre preuve que l'autorité divine de ce livre, émirent des opinions qui devinrent les germes de nombreux schismes religieux parmi les Musulmans; peu à peu on vit naître différentes écoles, qui, plus tard, surent revêtir leurs doctrines des formes dialectiques, et qui, tout en subissant l'influence de la philosophie, surent se maintenir à côté des philosophes, les combattre avec les armes que la science leur avait fournies, et d'écoles théologiques qu'elles étaient, devenir de véritables écoles philosophiques. 

Les premières école philosophiques

Les djabarites.
Aux kadrites étaient opposés les djabarites, ou les fatalistes absolus, qui disaient que l'humain n'a de pouvoir pour rien, qu'on ne peut lui attribuer la faculté d'agir et que ses actions sont le résultat de la fatalité et de la contrainte (djabar). Cette doctrine, professée vers la fin de la dynastie des Ommeyades, par Djahm ben-Safwân, aurait pu très bien marcher d'accord avec la croyance orthodoxe, si, en même temps, Djahm n'eût nié tous les attributs de Dieu, ne voulant pas qu'on lui attribuât  les qualités de la créature, ce qui conduisait à faire de Dieu un être abstrait, privé de toute qualité et de toute action. 

Les cifatites.
Contre eux s'élevèrent les cifatites, ou artisans des attributs (cifât), qui, prenant à la lettre tous les attributs de Dieu qu'on trouve dans le Coran, tombèrent dans un grossier anthropomorphisme.

Les motazales.
De l'école de Hassan al-Baçri, à Bassorah, sortit, au II^e siècle de l'hégire, la secte des motazales, ou dissidents, dont les éléments étaient déjà donnés dans les doctrines des sectes précédentes. Wacel ben-Atha (né l'an 82 de l'hégire (H), ou 699-700 de l'ère commune, et mort l'an 131 H, ou 748-749), disciple de Hassan, ayant été chassé de l'école, comme dissident (motazal), au sujet de quelque dogme religieux, se fit lui-même chef d'école, réduisant en système les opinions énoncées par les sectes précédentes, et notamment celle des kadrites. 

Les motazales se subdivisent eux-mêmes en plusieurs sectes, divisées sur des points secondaires; mais ils s'accordent tous à ne pas reconnaître en Dieu des attributs distincts de son essence, et à éviter par là tout ce qui semblait pouvoir nuire au dogme de l'unité de Dieu. Ils accordent à l'humain la liberté sur ses propres actions, et maintiennent la justice de Dieu, en soutenant que l'humain fait, de son propre mouvement, le bien et le mal, et a ainsi des mérites et des démérites. C'est à cause de ces deux points principaux de leur doctrine que les motazales se désignent eux-mêmes par la dénomination de achâb al-adl wal-tauhîd (partisans de la justice et de l'unité).

Ils disent encore « que toutes les connaissances nécessaires au salut sont du ressort de la raison; qu'on peut, avant la publication de la loi, et avant comme après la révélation, les acquérir par les seules lumières de la raison, en sorte qu'elles sont d'une obligation nécessaire pour tous les hommes, dans tous les temps et dans tous les lieux. »

L'héritage de la philosophie grecque

L'empire d'Aristote.
Parmi les philosophes grecs, on choisit de préférence Aristote, sans doute parce que sa méthode empirique s'accordait mieux que l'idéalisme de Platon avec la tendance scientifique et positive des Arabes, et que sa logique était considérée comme une arme utile dans la lutte quotidienne des différentes écoles théologiques.

Les traductions.
Les traductions arabes des oeuvres d'Aristote, comme de tous les ouvrages grecs en général, sont dues, pour la plupart, à des savants chrétiens syriens ou chaldéens, notamment à des nestoriens (La philosophie syriaque), qui vivaient en grand nombre comme médecins a la cour des califes, et qui, familiarisés avec la littérature grecque, indiquaient aux Arabes les livres qui pouvaient leur offrir le plus d'intérêt. Les ouvrages d'Aristote furent traduits, en grande partie, sur des traductions syriaques; car dès le temps de l'empereur Justinien on avait commencé à traduire en syriaque des livres grecs, et à répandre ainsi dans l'Orient la littérature des Hellènes. 

Parmi les manuscrits syriaques de la Bibliothèque nationale, on trouve un volume qui renferme l'Isagoge de Porphyre et trois ouvrages d'Aristote, à savoir : les Catégories, le livre de l'Interprétation et les Premiers Analytiques. La traduction de l'Isagoge y est attribuée au Frère Athanase, du monastère de Beth-Malca, qui l'acheva en 966 (des Séleucides), ou 646 de l'ère commune. Celle des Catégories est due au métropolitain Jacques d'Édesse (qui mourut l'an 708). Un manuscrit arabe qui remonte au commencement du XIX^e siècle, renferme tout l'Organon d'Aristote, ainsi que la Rhétorique, la Poétique et l'Isagoge de Porphyre. Le travail est dû à plusieurs traducteurs; quelques-uns des ouvrages portent en titre les mots traduit du syriaque, de sorte qu'il ne peut rester aucun doute sur l'origine de ces traductions. 

On voit, du reste, par les nombreuses notes interlinéaires et marginales que porte le manuscrit, qu'il existait, dès le X^e siège, plusieurs traductions des différents ouvrages d'Aristote? et que les travaux faits à la hâte sous les califes Al-Mamoun et Al-Motawakkel furent revus plus tard, corrigés sur le texte syriaque ou grec, ou même entièrement refaits. Les livres des Réfutations des sophistes se présentent, dans notre manuscrit, dans quatre traductions différentes. La seule vue de l'appareil critique que présente ce précieux manuscrit peut nous convaincre que les Arabes possédaient des traductions faites avec la plus scrupuleuse exactitude, et que les auteurs qui, sans les connaître, les ont traitées de barbares et d'absurdes étaient dans une profonde erreur; ces auteurs ont basé leur jugement sur de mauvaises versions latines dérivées, non de l'arabe, mais des versions hébraïques.

Les plus célèbres parmi les premiers traducteurs arabes d'Aristote furent Honaïn ben-lshâk, médecin nestorien établi à Bagdad (mort en 873), et son fils lshâk; les traductions de ce dernier furent très estimées. Au X^e siècle; Yahya ben-Adi et Isa ben-Zaraa donnèrent de nouvelles traductions ou corrigèrent les anciennes. On traduisit aussi les principaux commentateurs d'Aristote, tels que Porphyre, Alexandre d'Aphrodisie, Themistius, Jean Philopon. 

Ce fut surtout par ces commentateurs que les Arabes se familiarisèrent aussi avec la philosophie de Platon, dont les ouvrages ne furent pas traduits en arabe, ou du moins ne furent pas très répandus, à l'exception de la République qui fut commentée plus tard par Ibn-Roschd (Averroès). Peut-être ne pouvait-on pas d'abord se procurer la Politique d'Aristote, et on la remplaça par la République de Platon. Il est du moins certain que la Politique n'était pas parvenue en Espagne; mais elle existait pourtant en Orient, comme on peut le voir dans le post-scriptum mis par Ibn-Roschd à la fin de son commentaire sur l'Ethique.

Un auteur arabe du XIII^e siècle, Djemâl-eddin al-Kifti, qui a écrit un Dictionnaire des philosophes nomme, à l'article Platon comme ayant été traduits en arabe, le livre de la Republique, celui des Lois et le Timée; et, à l'article Socrate, le même auteur cite de longs passages du Criton et du Phédon. 

Quoi qu'il en soit on peut dire avec certitude que les Arabes n'avaient de notions exactes, puisées aux sources, que la seule philosophie d'Aristote. La connaissance des oeuvres d'Aristote et de ses commentateurs se répandit bientôt dans toutes les écoles, toutes les sectes les étudièrent avec avidité. 

« La doctrine des philosophes, dit l'historien Makrizi, causa à la religion, parmi les Musulmans, des maux plus funestes qu'on ne peut le dire. La philosophie ne servit qu'à augmenter les erreurs des hérétiques, et à ajouter à leur impiété un surcroît d'impiété. » 

Un des plus anciens et des plus célèbres commentateurs arabes est Abou Yousouf Yaakoub ben-lshâk al-Kindi, qui florissait au IX^e siècle. Hasan ben-Sawâr, chrétien, au X^e siècle, disciple de Yahya ben-Adi, écrivit des commentaires dont on trouve de nombreux extraits aux marges du manuscrit de l'Organon, dont nous avons parlé. Abou-Naçr al-Farabi, au X^e siècle, se rendit célèbre surtout par ses écrits sur la Logique. Abou-Ali Ibn-Sina, ou Avicenne, au XI^e siècle, composa une série d'ouvrages sous les mêmes titres et sur le même plan qu'Aristote, auquel il prodigua ses louanges. Ce que Ibn-Sina fut pour les Arabes d'Orient, lbn-Roschd, ou Averroès, le fut, au XII^e siècle, pour les Arabes d'Occident. Ses commentaires lui acquirent une réputation immense, et firent presque oublier tous ses devanciers. Nous ne pouvons nous empêcher de citer un passage de la préface d'Ibn-Roschd au commentaire de la Physique, afin de faire voir quelle fut la profonde vénération des philosophes proprement dits pour les écrits d'Aristote : 

« L'auteur de ce livre, dit lbn-Roschd est Aristote, fils de Nicomaque, le célèbre philosophe des Grecs, qui a aussi composé les autres ouvrages qu'on trouve sur cette science [la physique), ainsi que les livres sur la logique et les traités sur la métaphysique. C'est lui qui a renouvelé ces trois sciences, c'est-à-dire la logique, la physique et la métaphysique, et c'est lui qui les a achevées. Nous disons qu'il les a renouvelées, car ce que d'autres ont dit sur ces matières n'est pas digne d'être considéré comme point de départ pour ces sciences [...], et quand les ouvrages de cet homme ont paru, les hommes ont écarté les livres de tous ceux qui l'ont précédé. Parmi les livres composés avant lui, ceux qui, par rapport à ces matières, se trouvent le plus près de la méthode scientifique, sont les ouvrages de Platon, quoique ce qu'on y trouve ne soit que très peu de chose en comparaison de ce qu'on trouve dans les livres de notre philosophe, et qu'ils soient plus ou moins imparfaits sous le rapport de la science. Nous disons ensuite qu'il les a achevées [les trois sciences]; car aucun de ceux qui l'ont suivi, jusqu'à notre temps, c'est-à-dire pendant près de quinze cents ans, n'a pu ajouter à ce qu'il a dit rien qui soit digne d'attention. C'est une chose extrêmement étrange et vraiment merveilleuse que tout cela se trouve réuni dans un seul homme. Lorsque cependant ces choses se trouvent dans un individu, on doit les attribuer plutôt à l'existence divine qu'à l'existence humaine; c'est pourquoi les Anciens l'ont appelé le divin. » 

On se tromperait cependant en croyant que tous les philosophes arabes partageaient cette admiration, sans y faire aucune restriction. Maimonide (m. en 1204, philosphe juif, mais élève de Tofail et d'Ibn-Roschd), qui s'exprime à peu près dans les mêmes termes qu'lbn-Roschd sur le compte d'Aristote, borne cependant l'infaillibilité de ce philosophe au monde sublunaire, et n'admet pas toutes ses opinions sur les sphères qui sont au-dessus de l'orbite de la Lune et sur le premier moteur (L'astronomie arabe). Avicenne n'allait même pas si loin que Maimonide; dans un endroit ou il parle de l'arc-en-ciel, il dit : 

« J'en comprends certaines qualités, et je suis dans l'ignorance sur certaines autres; quant aux couleurs, je ne les comprends pas en vérité et je ne connais pas leurs causes. Ce qu'Aristote en a dit ne me suffit pas; car ce n'est que mensonge et folie. »

Quelques philosophes, tels qu'Ibn-Bâdja (Avempace) et Ibn-Roschd, ont écrit des traités particuliers sur la possibilité de la conjonction. Cette question, à ce qu'il semble, a beaucoup occupé les philosophes; pour y répondre, on a mêlé au système du Stagirite des doctrines qui lui sont étrangères, ce qui fit naître parmi les philosophes eux-mêmes plusieurs écoles dont nous parlerons ci-après, en dehors des écoles établies par les défenseurs des dogmes religieux des différentes sectes.

Pour mieux faire comprendre tout l'éloignement que les différentes sectes religieuses devaient éprouver pour les philosophes, nous devons rappeler ici les principaux points du système métaphysique de ces derniers, ou de leur théologie, sans entrer dans des détails sur la divergence qu'on remarque parmi les philosophes arabes sur plusieurs points particuliers de cette métaphysique. Quant à la logique et à la physique, toutes les écoles tant orthodoxes qu'hétérodoxes sont à lieu près d'accord :

• La matière, disaient les philosophes, est éternelle; si l'on dit que Dieu a créé le monde, ce n'est là qu'une expression métaphorique. Dieu, comme première cause, est l'ouvrier de la matière, mais son ouvrage ne peut tomber dans le temps, et n'a pu commencer dans un temps donné. Dieu est a son ouvrage ce que la cause est à l'effet; or ici la cause est inséparable de l'effet, et si l'on supposait que Dieu, à une certaine époque, a commencé son ouvrage par sa volonté et dans un certain but, il aurait été imparfait avant d'avoir accompli sa volonté et atteint son but, ce qui serait en opposition avec la perfection absolue que nous devons reconnaître à Dieu. 

• La connaissance de Dieu, ou sa providence, s'étend sur les choses universelles, c'est-à-dire sur les lois générales de l'univers, et non sur les choses particulières ou accidentelles; car si Dieu connaissait les accidents particuliers, il y aurait un changement temporel dans sa connaissance, c'est-à-dire dans son essence, tandis que Dieu est au-dessus du changement. 

• L'âme humaine n'étant que la faculté de recevoir toute espèce de perfection, cet intellect passif se rend propre, par l'étude et les moeurs, à recevoir l'action de l'intellect actif qui émane de Dieu, et le but de son existence est de s'identifier avec l'intellect actif. Arrivée à cette perfection, l'âme obtient la béatitude éternelle, peu importe quelle religion l'humain ait professée, et de quelle manière il ait adoré la Divinité. Ce que la religion enseigne du paradis, de l'enfer, etc., n'est qu'une image des récompenses et des châtiments spirituels, qui dépendent du plus ou du moins de perfection que l'humain a atteint ici-bas.

On comprend que les orthodoxes devaient voir d'un mauvais oeil les progrès de la philosophie; aussi la secte des philosophes proprement dits fut-elle regardée comme hérétique. Les plus grands philosophes des Arabes, tels que al-Kindi, al-Farabi, lbn-Sina, lbn-Roschd, sont appelés suspects par ceux qui les jugent avec moins de sévérité. 

La science du calâm.
Cependant la philosophie avait pris un si grand empire, elle avait tellement envahi les écoles théologiques elles-mêmes, que les théologiens durent se mettre en défense soutenir les dogmes par le raisonnement, et élever système contre système, afin de contre-balancer, par une théologie rationnelle, la pernicieuse métaphysique d'Aristote. 

La science du calâm prit alors les plus grands développements. Les auteurs musulmans distinguent deux espèces de calâm, l'ancien et le moderne : le premier ne s'occupe que de la pure doctrine religieuse et de la polémique contre les sectes hétérodoxes (Les branches de l'Islam); le dernier, qui commença après l'introduction de la philosophie grecque, embrasse aussi les doctrines philosophiques et les fait fléchir devant les doctrines religieuses. C'est sous ce dernier rapport que nous considérons ici le calâm. 

Les motecallemîn.
Du mot calâm on forma le verbe dénominatif tecallam (professer le calâm) dont le participe motecallem, au pluriel motecallemîn, désigne les partisans du calâm. Or, comme ce même verbe signifie aussi parler, les auteurs hébreux ont rendu le mot motecallemîn par medabberîm ( = loquentes), et c'est sous ce dernier nom que les motecallemîn se présentent ordinairement dans les historiens de la philosophie, qui ont puisé dans les versions hébraïques des livres arabes. On les appelle aussi oçouliyyîn, et en hébreuschoraschiyyîm ( = radicaux) parce que leurs raisonnements concernent les croyances fondamentales ou les racines.

Selon Maimonide (Moré nebouchim,  Guide des égarés, liv. I, ch. LXXI), les motecallemîn marchèrent sur les traces de quelques théologiens chrétiens, tels que Jean le Grammairien (Philopon), Yahya ibn-Adi et autres, également intéressés à réfuter les doctrines des philosophes. 

« En général, dit Maimonide, tous les anciens motecallemîn, tant parmi les Grecs devenus chrétiens que parmi les Musulmans, ne s'attachèrent pas d'abord, en établissant leurs propositions, à ce qui est manifeste dans l'être, mais ils considéraient comment l'être devait exister pour qu'il pût servir de preuve de la vérité de leur opinion, ou du moins ne pas la renverser. Cet être de leur imagination une fois établi, ils déclarèrent que l'être est de telle manière; ils se mirent à argumenter, pour confirmer ces hypothèses, d'où ils devaient faire découler les propositions par lesquelles leur opinion pût se confirmer ou être à l'abri des attaques. »

« Les motecallemîn, dit-il plus loin, quoique divisés en différentes classes, sont tous d'accord sur ce principe : qu'il ne faut pas avoir égard à ce que l'être est, car ce n'est là qu'une habitude (et non pas une nécessité), et le contraire est toujours possible dans notre raison. Aussi dans beaucoup d'endroits suivent-ils l'imagination, qu'ils décorent du nom de raison. »

Philosophie atomistique des motecallîm.
Les atomes, disaient les motecallemîn, n'ont ni quantité ni étendue. Ils ont été créés par Dieu et le sont toujours, quand cela plaît au Créateur. 

« Ils pensaient, dit encore Maimonide, que c'est des atomes qu'il faut faire dériver  l'origine du monde; et ils ajoutaient que ces atomes, n'ayant pu exister de toute éternité, sont perpétuellement créés par Dieu. »

De même que l'espace est occupé par les atomes et le vide, de même le temps se compose de petits instants indivisibles, séparés par des intervalles de repos. 

Les substances ou les atomes ont beaucoup d'accidents; aucun accident ne peut durer deux instants, ou, pour ainsi dire, deux atomes de temps; Dieu en crée continuellement de nouveaux, et lorsqu'il cesse d'en créer, la substance périt.  Ainsi Dieu est toujours libre, et rien ne naît ni ne périt par une loi nécessaire de la nature. 

Les privations, ou les attributs négatifs, sont également des accidents réels et positifs produits constamment par Dieu. Le repos, par exemple, n'est pas la privation du mouvement, ni l'ignorance la privation du savoir, ni la mort la privation de la vie; mais le repos, l'ignorance, la mort, sont des accidents positifs aussi bien que leurs opposés, et Dieu les crée sans cesse dans la substance aucun accident ne pouvant durer deux atomes de temps. Ainsi dans le corps privé de vie, Dieu crée sans cesse l'accident de la mort qui sans cela ne pourrait pas subsister deux instants. 

Les accidents n'ont pas entre eux de relation de causalité; dans chaque substance, il peut exister toute espèce d'accidents. Tout pourrait être autrement qu'il n'est, car tout ce que nous pouvons nous imaginer peut aussi exister rationnellement. Ainsi, par exemple, le feu a l'habitude de s'éloigner du centre et d'être chaud; mais la raison ne se refuse pas à admettre que le feu pourrait se mouvoir vers le centre et être froid, tout en restant le feu. 

Les sens ne sauraient être considérés comme criterium de la vérité, et on ne saurait en tirer aucun argument, car leurs perceptions trompent souvent. En somme, les motecallemîn détruisent toute causalité, et déchirent, pour ainsi dire, tous les liens de la nature, pour ne laisser subsister réellement que la Divinité seule. 

Tous les éclaircissements relatifs aux principes philosophiques des motecallemîn et les preuves qu'ils donnent de la nouveauté du monde, de l'unité et de l'immatérialité de Dieu, se trouvent dans le Moré nebouchîm de Maimonide, 1^re partie, ch. LXXIII à LXXVI.

Les ascharites.
On a déjà vu comment les motazales, principaux représentants de l'ancien calâm, pour sauver l'unité et la justice absolues du Dieu créateur, refusaient d'admettre les attributs, et accordaient à l'humain le libre arbitre. Sous ces deux rapports, ils étaient d'accord avec les philosophes. Ce sont eux qu'on doit considérer aussi comme les fondateurs du calâm philosophique, dont nous venons de parler, quoiqu'ils n'aient pas tous professé ce système dans toute sa rigueur.

L'exagération des principes du calâm semble être due à une nouvelle secte religieuse, qui prit naissance au commencement du X^e siècle, et qui, voulant maintenir les principes orthodoxes contre les motazales et les philosophes, dut elle-même adopter un système philosophique pour combattre ses adversaires sur leur propre terrain, et arriva ainsi à s'approprier le calâm et à le développer. La secte dont nous parlons est celle des ascharites ainsi nommée de son fondateur Aboulhasan Ali ben-Ismaël al-Aschari de Bassorah (né vers l'an 880, et mort vers 940). Il fut disciple d'Abou-Ali al-Djabbaï, un des plus illustres motazales, que la mère d'Aschari avait épousé en secondes noces. Élevé dans les principes des motazales, et déjà un de leurs principaux docteurs, il déclara publiquement, un jour de vendredi, dans la grande mosquée de Bassorah, qu'il se repentait d'avoir professé des doctrines hérétiques, et qu'il reconnaissait la préexistence du Coran, les attributs de Dieu et la prédestination des actions humaines. 

Il réunit ainsi les doctrines des djabarites et des cifatites; mais les ascharites faisaient quelques réserves, pour éviter de tomber dans l'anthropomorphisme des cifatites, et pour ne pas nier toute espèce de mérite et de démérite dans les actions humaines. S'il est vrai, disent-ils, que les attributs de Dieu sont distincts de son essence, il est bien entendu qu'il faut écarter toute comparaison de Dieu avec la créature, et qu'il ne faut pas prendre à la lettre les anthropomorphismes du Coran. S'il est vrai encore que les actions des humainss sont créées par la puissance de Dieu, que la volonté éternelle et absolue de Dieu est la cause primitive de tout ce qui est et de tout ce qui se fait, de manière que Dieu soit réellement l'auteur de tout bien et de tout mal, sa volonté ne pouvant être séparée de sa prescience, l'humain a cependant ce qu'ils appellent l'acquisition (casb), c'est-à-dire, un certain concours dans la production de l'action créée, et acquiert par là un mérite ou un démérite. 

C'est par cette hypothèse de l'acquisition, chose insaisissable et vide de sens, que plusieurs docteurs ascharistes ont cru pouvoir attribuer à l'humain une petite part dans la causalité des actions. Ce sont les ascharites qui ont poussé jusqu'à l'extrémité les propositions des accidents et de la réalité des attributs négatifs que nous avons mentionnées parmi celles des motecallemîn, et ont soutenu que les accidents naissent et disparaissent constamment par la volonté de Dieu; ainsi, par exemple, lorsque un humain écrit, Dieu crée quatre accidents qui ne se tiennent par aucun lien de causalité, à savoir : 1° la volonté de mouvoir la plume; 2° la faculté de la mouvoir; 3° le mouvement de la main; 4° celui de la plume. 

Les motazales, au contraire, disent que Dieu, à la vérité, est le créateur de la faculté humaine, mais que, par cette faculté créée, l'humain agit librement; certains attributs négatifs sont de véritables privations et n'ont pas de réalité, comme, par exemple, la faiblesse qui n'est que la privation de la force, l'ignorance qui est la privation du savoir.

On voit que les motecallemîn, ou les atomistes, comptaient dans leur sein des motazales et des ascharites. Ces sectes et leurs différentes subdivisions ont dû nécessairement modifier çà et là le système primitif, et le faire plier à leurs doctrines particulières. Le mot motecallemîn se prenait, du reste, dans un sens très vaste, et désignait tous ceux qui appliquaient les raisonnements philosophiques aux dogmes religieux, par opposition aux fakihs, ou casuistes, qui se bornaient à la simple tradition religieuse, et il ne faut pas croire qu'il suffise de lire un auteur quelconque qui dit traiter la doctrine du calâm, pour y trouver le système primitif des motecallemîn atomistes.

Les Frères de la pureté.
Au X^e siècle le calâm était tout à fait à la mode parmi les Arabes. A Bassorah il se forma une société de gens de lettres qui prirent le nom de Frères de la pureté ou de la sincérité (Ikhwân al-çafà) et qui avaient pour but de rendre plus populaires les doctrines amalgamées de la religion et de la philosophie. Ils publièrent à cet effet une espèce d'encyclopédie composée de cinquante traités, où les sujets n'étaient pas solidement discutés, mais seulement effleurés, ou du moins envisagés d'une manière familière et facile. Cet ouvrage, qui existe à la Bibliothèque nationale, peut donner une idée de toutes les études répandues alors parmi les Arabes. Repoussés par les dévots comme impies les encyclopédistes n'eurent pas grand accueil près des véritables philosophes.

Gazâli.
Les éléments sceptiques que renferme la doctrine des motecallemîn portèrent aussi leurs fruits. Un des plus célèbres docteurs de l'école des ascharites, Abou-Hamed al-Gazâli, théologien philosophe, peu satisfait d'ailleurs des théories des motecallemîn, et penchant quelquefois vers le mysticisme des soufis, employa habilement le scepticisme, pour combattre la philosophie au profit de la religion, ce qu'il fit dans un ouvrage intitulé : Tehâfot al-falâsifa (la Destruction des philosophes), où il montra que les philosophes n'ont nullement des preuves évidentes pour établir les vingt points de doctrine (à savoir les trois points que nous avons mentionnés ci-dessus et dix-sept points secondaires) dans lesquels ils se trouvent en contradiction avec la doctrine religieuse. Plus tard Ibn-Roschd écrivit contre cet ouvrage la Destruction de la destruction (Tehâfot-al-tehâfot).

Péripatéticiens et contemplatifs.
Les philosophes proprement dits se divisèrent également en différentes sectes. Il semble que le platonisme, ou plutôt le néo-platonisme, avait aussi trouvé des partisans parmi les Arabes; car des écrivains musulmans distinguent parmi les philosophes les maschâmyîn (péripatéticiens) et les ischrâkikkiyim, qui sont des philosophes contemplatifs, et ils nomment Platon comme le chef de ces derniers. 

Quant au mot ischrâk, dans lequel Tholuck croyait reconnaitre le photismoi mystique des Grecs, et qu'il rendait par illumination, il semble qu'il dérive plutôt de schrak ou meschrk (orient), et qu'il désigne ce que les Arabes appellent la philosophie orientale (hicma meschrekiyya), noms sous lequel on comprend aussi dans la tradition européenne certaines doctrines orientales qui déjà, dans l'école d'Alexandrie, s'étaient confondues avec la philosophie grecque.

Les péripatéticiens arabes eux-mêmes, pour expliquer l'action de l'énergie pure ou de Dieu, sur la matière, empruntèrent des doctrines néoplatoniciennes, et placèrent les intelligences des sphères entre Dieu et le monde, adoptant une espèce d'émanation. 

Les ischrâkiyyin pénétrèrent sans doute plus avant dans le néoplatonisme, et, penchant vers le mysticisme, ils s'occupent surtout de l'union de l'humaine avec la première intelligence ou avec Dieu. 

Parmi les philosophes arabes célèbres, Ibn-Bâdja (Avempace) et Ibn-Tofaïl paraissent avoir professé la philosophie dite ischrâk. Cette philosophie contemplative, selon Ibn-Sina cité par Ibn-Tofaïl (Philosophus autodidactus, sive Epistola de Hai Ebn-Yokdhan), forme le sens occulte des paroles d'Aristote. 

Nous retrouvons ainsi chez les Arabes cette distinction entre l'Aristote exotérique et ésotérique, établie plus tard dans l'école platonique d'Italie, qui adopta la doctrine mystique de la cabbale, de même que les ischrâkiyyin des Arabes aboutirent au mysticisme des soufis, qui est probablement puisé en partie dans la philosophie indienne. 

En général, on peut dire que la philosophie chez les Arabes, loin de se borner au péripatétisme pur, a traversé à peu près toutes les phases dans lesquelles elle s'est montrée dans le monde chrétien. Nous y retrouvons le dogmatisme, le scepticisme, la théorie de l'émanation et même quelquefois des doctrines analogues au spinozisme et au panthéisme moderne.

Le déclin de la philosophie arabe

La décadence des études philosophiques, notamment du péripatétisme, doit être attribuée à l'ascendant que prit, au XII^e siècle, la secte des ascharites dans la plus grande partie du monde musulman. En Asie, nous ne trouvons pas de grands péripatéticiens postérieurs à Ibn-Sina.

Sous Salâh-eddin (Saladin) et ses successeurs, l'ascharisme se répandit en Égypte, et à la même époque il florissait dans l'Occident musulman sous la fanatique dynastie des Mowahhedin ou Almohades. Sous Almançour (Abou-Yousouf Yaakoub), troisième roi de cette dynastie, qui monta sur le trône en 1184, Ibn-Roschd, le dernier grand philosophe d'Espagne, eut à subir de graves persécutions. Un auteur arabe espagnol de ces temps, cité par l'historien africain Makari, nomme aussi un certain Ben-Habib, de Séville, qu'Almamoun, fils d'Almançour, fit condamner a mort à cause de ses études philosophiques, et il ajoute que la philosophie est en Espagne une science haïe, qu'on n'ose s'en occuper qu'en secret, et qu'on cache les ouvrages qui traitent de cette science.

Partout on prêchait, dans les mosquées, contre Aristote, Farabi, Ibn-Sina. En 1192, les ouvrages du philosophe Al-Raon Abd-al-Salâm furent publiquement brûlés à Bagdad. C'est à ces persécutions des philosophes dans tous les pays musulmans qu'il faut attribuer l'extrême rareté des ouvrages de philosophie écrits en arabe. 

La transmission des oeuvres à l'Europe latine

Les Ibn-Tibbon, Levi ben-Gerson, Calonymos ben Calonymos, Moïse de Narbonne, et une foule d'autres traducteurs et commentateurs peuvent être considérés comme les continuateurs des philosophes arabes. Ce fut par les traductions des Juifs, traduites à leur tour en latin, que les ouvrages des philosophes arabes, et même, en grande partie, les écrits d'Aristote, arrivèrent à la connaissance des scolastiques. L'empereur Frédéric II encouragea les travaux des Juifs; Jacob ben-Abba-Mari ben-Antoli, qui vivait à Naples, dit, à la fin de sa traduction du Commentaire d'Ibn-Roschd sur l'Organon, achevée en 1232, qu'il avait une pension de l'empereur, qui, ajoute-t-il, aime la science et ceux qui s'en occupent. 

L'enrichissement de la philosophie scolastique.
Les ouvrages des philosophes arabes, et la manière dont les oeuvres d'Aristote parvinrent d'abord au monde chrétien, exercèrent une influence décisive sur le caractère que prit la philosophie scolastique. De la dialectique arabico-aristotélique naquit peut-être la fameuse querelle des nominalistes et des réalistes, qui divisa longtemps les scolastiques en deux camps ennemis. Les plus célèbres scolastiques tels qu'Albert le Grand et Thomas d'Aquin étudièrent les oeuvres d'Aristote dans les versions latines faites de l'hébreu. Albert composa évidemment ses ouvrages philosophiques sur le modèle de ceux d'Ibn-Sina. La vogue qu'avaient alors les philosophes arabes, et notamment Ibn-Sina et Ibn-Roschd, résulte aussi d'un passage de la Divine comédie de Dante, qui place ces deux philosophes au milieu des plus célèbres Grecs, et mentionne particulièrement le grand Commentaire d'Ibn-Roschd :

Euclide geometra e Tolommeo,
Ippocrate, Avicenna e Galieno, 
Averrois cite 'l gran comento feo. (Inferno, canto IV).

Mohammed Arkoun, La pensée arabe, Presses Universitaires de France (QSJ), 2010.- Présenter l'histoire de la pensée d'expression arabe depuis l'émergence du fait coranique (610-632) jusqu'à nos jours, tel est l'objet de cet ouvrage. Ce long parcours est marqué par une riche créativité (632-1300) puis des régressions, des renoncements, des appauvrissements (1300-1800), une éphémère renaissance (1800-1940), une hypertrophie du discours idéologique nationaliste (1950-1980), puis islamiste fondamentaliste (1980-2003). Alors que l'on oppose de plus en plus fréquemment l'« Occident » à l'« Islam », cet ouvrage situe, par l'approche historico-critique, la place de la pensée arabe dans l'histoire générale de la pensée et des cultures dans un espace méditerranéen remembré, par-delà toutes les grandes ruptures historiques entre les rives du nord et du sud de la Méditerranée. (couv.).