Vedânta. - Nom du Darçana (système classique et orthodoxe) le plus répandu en Inde  (La philosophie indienne). Le mot signifie « fin du Veda », et a peut-être aussi d'autres sens. Cette philosophie se présente en tout cas comme s'appuyant essentiellement sur l'autorité du Véda, et comme étant l'exclusive systématisation des doctrines ésotériques, souvent vagues et contradictoires des Upanishads. Elle veut former la partie « rationnelle » de la science brahmanique, par opposition à la partie rituelliste. Elle y est d'ailleurs tout à fait fondée, et représente non seulement le courant le plus important de la philosophie, mais encore un des faits dominants de la pensée hindoue depuis la plus haute antiquité. On peut-assez approximativement caractériser cette doctrine en disant que c'est celle du «-panthéisme idéaliste-». Mais les méthodes logiques sont trop différentes, chez les Hindous, de ce qu'elles furent en Grèce, pour que cette désignation ait la valeur d'une classification exacte. En tout cas, dès les plus anciennes Upanishads, l'identité du moi (âtman) individuel et du moi mondial (âtman), leur indistinction parfaite a été proclamée. Et elle reste encore un article de foi pour l'Hindou qui réfléchit de nos jours. Tot tvam asi : tu es cela, dit-on, en désignant le monde puis l'interlocuteur.

Le Vedânta ayant ce caractère, il nous est difficile de donner ici, de son histoire, un aperçu suffisamment complet. Il semble que c'est sous l'action d'une école tout entière qu'il s'est constitué à l'aide d'éléments presque tout entiers empruntés aux Upanishads. Le plus ancien texte que l'on traite maintenant comme révélé, est appelé Brahma-Sâtras de Bâdarâyana. Il n'est pas possible d'admettre que celui-ci en soit l'auteur, vu qu'il y est cité nommément, en même temps que d'autres auteurs. Il est, de plus impossible d'assigner même une date à la rédaction que nous possédons. Tout ce que nous pouvons dire, c'est qu'elle est bien antérieure au fameux commentaire de Çankara, qui vécut au VIII^e ou au IX^e siècle au plus tard. Celui-ci est le représentant, le fondateur peut-être du panthéisme absolu, de l'école non dualiste (advaita). Antérieurement à lui, il semble en effet que le Vedânta n'était pas encore purgé de toute contradiction. C'est par une interprétation un peu forcée que Çankara fait rentrer dans un système cohérent certaines affirmations plutôt dualistes du Sûtra qu'il commente. Il a d'ailleurs existé avant Çankara, et il existe encore de nos jours une autre école du Vedânta, celle de Râmanuja qui reconnaît la réalité de l'âme individuelle et la personnalité du Brahman, tout en admettant leur identité fondamentale. C'est une école de la «-non dualité relative-». Or, elle semble sur bien des points représenter la doctrine du Sûtra et des Upanishads. Quoi qu'il en soit, c'est sous la forme que lui a donnée Çankara que le Vedânta est devenu vraiment populaire dans l'Inde, au point d'être actuellement l'école philosophique la plus répandue.

« Tout ce qui est, selon le Vedânta, est en réalité un. » Il n'y a qu'un seul être, le brahman. De plus, le brahman n'est pas un être pensant personnel, mais c'est l'intelligence, la pensée elle-même. Et c'est ce brahman qui est à la fois cause matérielle et cause efficiente de tout l'ensemble des choses. Il n'y a rien en dehors de lui. Le monde extérieur n'existe pas substantiellement. Il est le produit de l'illusion (Mâyâ), autrement dit de l'ignorance (Avidyâ) universelle, qui conditionne le brahman absolu, dont elle est une puissance. On ne peut dire de cette ignorance ni qu'elle est un être ni qu'elle est un non-être. En tout cas, c'est en s'entourant, grâce à elle, des conditionnements successifs que le brahman produit tout l'ensemble des phénomènes qui constitue l'univers. Tel un magicien par son pouvoir suscite des illusions infinies, tel le brahman suscite tous les êtres, purs phénomènes dus à l'ignorance, depuis le brahman inférieur, ou Dieu créateur personnel, jusqu'aux corps les plus grossiers, en passant par l'âme individuelle.

Le seul but de l'humain est donc la connaissance du brahman, et l'absorption en lui. Ce qui est à vrai dire la même chose que la suppression de l'ignorance et de l'erreur. C'est là le salut : l'individu qui connaît le brahman a supprimé en soi le monde et le désir du monde; « la connaissance est la délivrance ». Si le sage continue à vivre, il ne vit plus que d'une vie sans intérêt. Désormais il est détaché du cercle infini des naissances et des morts (Métempsycose). Et, à la fois, il s'abîme dans un « Nirvâna » parfait, comme le dit une seule fois Çankara, et comme le répète après lui le Vedânta moderne.

Dans ce système, la théorie de l'âme individuelle, la cosmologie et la physique n'ont qu'un intérêt très secondaire. Les auteurs se contentent de montrer comment le brahman, qui est la pensée même, se matérialise progressivement sans changer de nature (car la cause n'est pas différente de l'effet), en s'enveloppant simplement des ténèbres toujours plus épaisses de l'erreur.

Dans les derniers siècles, le Vedânta est devenu de plus en plus radical, plus moniste. En même temps, chose curieuse, le Vedânta est devenu éclectique. Déjà les théories de Çankara se ressentent de l'influence du bouddhisme que ce philosophe est réputé avoir définitivement confondu. Mais, il y a plus, le Vedânta Sâra de Sadânanda (XVI^e ou XVII^e siècle), l'un des livres les plus populaires de l'Inde moderne, nous montre des traces indéniables de l'influence des autres systèmes, en particulier du Sânkhya et du Yôga. (Marcel Mauss).