Le Bouddhisme

Doctrine initialement prêchée en Inde vers la fin du V^e siècle av. J.-C., ou vers le commencement du VI^e, par le prince Çâkya-muni (Sâkuyamouni), surnommé le Bouddha, c'est-à-dire le Sage, le Bouddhisme est devenu bientôt bientôt une religion, après s'être répandue dans la presqu'île indienne, ne tarda pas à se propager au dehors, dans toutes les directions, fut adoptée dans le Tibet, la Chine, la presqu'île au delà du Gange, Ceylan, et portée jusque dans les régions habitées par les Grecs, peut-être même jusqu'en Amérique. Expulsée de l'Inde par le brahmanisme renaissant, elle continua de fleurir dans l'Asie orientale et dans la haute Asie; elle compte maintenant 200 millions de sectateurs environ. Le bouddhisme, malgré son immense extension, n'à commencé que dans le siècle présent à être connu des Européens; aujourd'hui même, sa valeur comme religion, comme philosophie, comme établissement social, n'est pas encore suffisamment bien appréciée. Son origine indienne n'est prouvée que depuis peu de temps; tour à tour on l'a considérée comme une secte théosophiste venue du nord, et comme une contrefaçon nestorienne (Nestorius) du christianisme; on a fait du Bouddha un asiatique, parce qu'il avait les yeux obliques, un Africain à cause de ses cheveux crépus. L'étude des monuments originaux et authentiques du bouddhisme a dissipé ces suppositions bizarres ou impossibles. Quatre savants ont surtout contribué à rétablir la vérité : Schmidt, à Saint-Pétersbourg, en exposant les faits relatifs à cette religion d'après les livres mongols; Abel Rémusat, à Paris, en traduisant ou dépouillant les livres chinois; Csoma de Coros, en rapportant de l'Inde les traductions tibétaines des originaux sanscrits; Eug. Burnouf, en exposant les faits et les doctrines contenues dans ces originaux eux-mêmes, que Hodgson avait envoyés du Népal à Paris et à Londres. C'est d'après ces documents, dont quelques-uns sont antérieurs à l'ère chrétienne, que nous allons exposer les principaux points de la religion bouddhique.

Le temple bouddhiste de Wat-Phra-Kaewo, à Bangkok (Thaïlande).

Les livres de la collection népalaise se divisent en trois classes : les Sûtras simples, représentant le bouddhisme primitif ou du moins cette doctrine telle qu'elle fut arrêtée dans le 3^e concile; les Sûtras développés, contenant les mêmes récits, mais entourés de beaucoup de circonstances merveilleuses et singulières, témoignant, en outre, par la langue dans laquelle ils sont écrits, que leur composition est d'une date plus récente; les Tantras, d'une rédaction moderne, remplis de formules magiques, contrairement à l'esprit du bouddhisme primitif, et offrant à chaque pas l'alliance de cette religion avec les cultes de Vishnu et de Shiva. C'est donc dans les Sûtras simples qu'il faut chercher la véritable doctrine du Bouddha.

D'après ces livres, l'Inde, au commencement du VI^e siècle av. J.-C., était divisée en un grand nombre de petits États indépendants; les guerres d'État à État, causant le ravage des champs et des villes, la misère et la ruine des familles, étaient la condition ordinaire des peuples; pour se soutenir sur le trône avec un éclat qui imposât le respect, avec des ressources pécuniaires propres à entretenir des armées, le plus souvent étrangères et stipendiées, les râjas étaient poussés non seulement à l'absolutisme, mais à la violence, au déni de justice, à l'intrigue, à la corruption des juges, en un mot, à cette absence de sécurité, le plus grand vice des sociétés orientales. La religion n'était un refuge que pour la caste privilégiée des brahmanes; des autres castes, l'une trouvait dans la guerre et dans les alliances royales deux moyens de s'enrichir et d'opprimer le peuple, et les autres, vivant de leur commerce, ne participant que fort peu aux biens de l'esprit, étaient une proie offerte à l'avidité des castes supérieures. Delà pour ces dernières un extrême relâchement des moeurs, pour les autres une vie pleine de déceptions, d'amertume, de désespoir. L'Inde, du reste, était parvenue à une civilisation avancée par ses oeuvres littéraires qu'elle avait produites et par le développement de son commerce et de son industrie le luxe avait passé des classes élevées dans les rangs inférieurs de la population libre luxe auquel la constitution des castes n'était nullement défavorable. Mais l'extérieur de la richesse ne rendant les hommes ni meilleurs ni plus heureux, les dernières de ces castes n'étaient pas moins livrées à la misère et au vice.

Le Brahmanisme, dont les hautes doctrines ne descendaient jamais dans les castes inférieures des marchands, des laboureurs et des esclaves, ne leur offrait aucune consolation, aucun refuge; au contraire, par la doctrine des existences successives, admise par toutes les écoles spiritualistes de l'Inde, il leur présentait la sévère perspective de retours sans fin dans une vie où la malheur était leur lot principal. En effet, la plus belle de ces théories brahmaniques, celle qui est exposée dans la Bhagavad-gîtâ, ne promettait la vie éternelle, exempte de renaissances ultérieures, qu'aux hommes dont la pensée contemplative avait pu, dès cette vie, s'unir, s'identifier avec Dieu; les personnes de bien, mais d'une vertu moins sublime et aussi d'une pensée moins philosophique, ne parvenaient qu'au ciel, dont ils jouissaient un temps, pour recommencer ensuite une vie nouvelle. La science, c.-à-d. la théosophie, étant le domaine exclusif des brahmanes, on voit que l'avenir annoncé à presque tous les hommes était une série presque sans fin de renaissances, un avenir sans espoir.

Soustraire le genre humain à cette loi fatale de la transmigration, à ces résurrections incomplètes qui n'étaient que des retours variés à des misères sans cesse les mêmes; appeler à un commun et semblable avenir toutes les castes, tous les peuples, et dans chacun d'eux tous les hommes, telle fut l'oeuvre entreprise, par le bouddhisme. II fallut donc tout d'abord opposer la pratique à la théorie, mais non à la manière des écoles brahmaniques, pour qui la pratique ne pouvait être bonne que si elle reposait sur une théorie parfaite et bien comprise par le bouddhisme la vertu fut en quelque sorte substituée à la science, par cette déclaration expresse, que la vertu réside dans la pratique du bien, qu'elle est la même pour tous en théorie, qu'elle se diversifie selon la condition de chaque homme et les circonstances où il est placé; indépendante de la pauvreté ou de la richesse, de la puissance ou de l'esclavage, de la peine ou du plaisir, elle l'est encore de la science et de l'ignorance, au moins quant à la pratique de la vie et à la préparation du salut. Toutefois, en proclamant ainsi que tous les hommes sont égaux devant la loi morale, et que la vertu établit entre eux la vraie et première différence, le bouddhisme fut loin de proscrire la science; les Sûtras la rangent entre les six perfections transcendantes, à côté de l'aumône, de la pureté, de l'énergie, de la patience et de la charité. La science fut toujours chez les Indiens un signe de supériorité parmi les hommes, et les hautes études de théosophie exigées des brahmanes n'ont pas moins contribué que leurs vertus et leur ascétisme à leur conserver le respect des peuples : mais, pour les bouddhistes, la vertu est le premier objet à acquérir, la science vient après; l'une et l'autre est comptée parmi les signes caractéristiques d'un homme supérieur. Le bouddhisme fut donc une religion pratique opposée à un ascétisme spéculatif, une doctrine s'adressant à tous, opposée à une théosophie de caste. II en est résulté, dans ces deux religions, des conséquences tout opposées : l'une est demeurée concentrée dans l'Inde, jalouse d'être le domaine privilégié des Aryas; l'autre, après avoir ouvert son sein aux castes déshéritées, s'est répandue au dehors avec un puissant esprit de prosélytisme, et est devenue la religion dominante de l'Asie.

Le bouddhisme ne s'est pas donné dès l'abord comme un ennemi du brahmanisme : le Bouddha ne se présentait que comme un réformateur, ou plutôt comme un restaurateur des croyances brahmaniques. II admet les dieux du panthéon indien; il parle d'eux avec respect et comme d'êtres supérieurs dont il ne conteste en rien la réalité; ces déités, sortes d'anges ou de génies qui, pour les brahmanes, étaient bien inférieurs au dieu unique Brahma, le Bouddha les connaît et les adjure en mainte circonstance; elles reconnaissent elles-mêmes la sublimité de sa vertu et de sa science, et viennent lui en rendre hommage. Mais, avec le temps, les nouvelles doctrines se développant furent en hostilité avec l'ancienne croyance, et la lutte devint violente entre deux religions prêchant également la mansuétude. Jamais, toutefois, le Bouddha ne s'est donné pour un dieu, même incarné; et, s'il est vrai que, dans certaines doctrines bouddhiques presque hétérodoxes, le fondateur de la nouvelle religion soit divinisé, l'immense majorité des bouddhistes ne lui rendent qu'un culte honorifique, sans mélange de sacrifice ni d'adoration. L'image du Bouddha que l'on conserve dans un grand nombre d'édifices sacrés de l'Orient n'est pas une idole; c'est le portrait, prétendu authentique, de Çâkya-muni, que la piété des fidèles entoure de souvenirs tout humains.

Quel est donc le dieu des bouddhistes? Déjà les brahmanes s'appuyant sur le Véda, avaient conçu les êtres qui composent l'univers comme consubstantiels, sans leur ôter toutefois leur personnalité, si ce n'est à la fin des temps; classés dans une immense hiérarchie., ils avaient au-dessus d'eux l'être absolu et impersonnel qui, dans son inaction primordiale, était le lien métaphysique et le principe d'unité pour l'univers : c'est Brahma. Le bouddhisme adoptait cette échelle des êtres. Il fit plus: il ajouta de nouveaux degrés au panthéon brahmanique, systématisant plus fortement encore cet ensemble déjà bien systématique; dans les degrés supérieurs des esprits célestes sont placés des êtres en qui dominent la pureté et la lumière, figures de la vertu et de la science; les déités brahmaniques, pleines de désirs et de passions, comme celles des Grecs, sont fort au-dessous de ces êtres parfaits dont la vie est toute de contemplation et tout immaculée. Au-dessus d'eux y a-t-il quelque chose d'analogue au Brahma impersonnel des temps antérieurs? Les Sûtras ne le nient pas; ils ne l'affirment pas non plus. La doctrine bouddhique a donc flotté indécise sur la question de l'unité primitive, question de théorie pure, qui n'intéresse guère la pratique; et si elle a mis, au-dessus des dieux brahmaniques, des degrés nouveaux dans sa hiérarchie des êtres, c'est qu'elle n'a pas trouvé dans ces dieux de désir, comme elle les appelle, des types suffisamment purs de la vertu et de la science. La question que nous avons posée ne peut pas se résoudre, dans une religion panthéiste, comme elle se résout chez les peuples occidentaux. Dégager de toute imperfection terrestre les êtres personnels, c'est le plus qu'une telle religion puisse faire; et elle ne peut s'expliquer touchant l'unité absolue, sans prêter à la controverse, perdre son autorité et sortir de sa voie. Aussi le bouddhisme primitif n'a-t-il pas de doctrine arrêtée sur ce point.

Comment cette religion résout-elle la question de la vie future et de la destinée de l'homme? L'immortalité de l'âme ne peut pas être entendue dans les religions indiennes, c.-à-d. panthéistes, comme elle l'est chez nous. En effet, la personnalité humaine, le moi est conçu, dans les doctrines occidentales, comme caractérisant un être individuel dont la substance est non seulement distincte, mais séparée de celle des autres êtres, avec qui elle ne peut jamais s'identifier. La contemplation divine est promise aux justes comme une suite naturelle de leur identité, contemplation face à face, qui ne peut à aucun titre devenir une absorption de leur être dans l'être divin. Supposez que la conscience humaine ne soit pas reçue pour un témoin suffisant de l'identité de la substance, et que son autorité soit limitée aux seuls phénomènes internes qu'en effet elle nous révèle : la substance perd aussitôt son individualité; ou du moins rien ne peut plus l'établir, pas même le principe absolu de la raison, aussi bien applicable à la substance unique et infinie des panthéistes qu'à la multiplicité des substances des Occidentaux. Ainsi donc, l'âme étant conçue comme une manifestation passagère de la substance infinie, son immortalité n'est pas celle d'une substance individuelle et bornée : l'être individuel n'a d'existence que dans ses relations avec les autres êtres; et comme ces derniers n'ont pas dans leur fond plus de consistance que lui, il ne dure qu'autant que durent ces relations elles-mêmes; si elles se suppriment pour quelque cause que ce soit, l'âme est nécessairement anéantie. Ce principe métaphysique du bouddhisme a été récemment confondu avec le point de départ de l'épicurisme dont il diffère profondément; et l'on en a tiré cette conséquence, que le Bouddha était un disciple des sectes matérialistes et athées, conséquence inadmissible pour qui sait ce que c'est que le panthéisme.

Les relations de l'être humain avec les objets enchaînent l'âme dans les liens de la matière, et la privent à la fois de sa science en l'éblouissant par leurs apparitions fantastiques et mensongères, et de sa vertu en lui inspirant les désirs nés du contact et du plaisir des sens. Au contraire, par la pratique des six vertus transcendantes que nous avons énumérées, vertus qui constituent l'essence religieuse du bouddhisme, l'homme prépare et accomplit par degrés son affranchissement; s'il n'a pu l'achever dans la vie présente, il tenait, selon son mérite, dans une vie déjà meilleure, et, parvenu enfin, à force de vertu et de science, à se délivrer de la folie du monde, il échappe à la dernière relation qui l'attachait encore à la vie, et entre dans le Nirvâna. Cet état final, duquel on ne revient plus, est-il un anéantissement absolu? Les diverses écoles bouddhiques n'ont pas résolu cette question d'une manière uniforme : mais, certainement, les plus anciens livres orthodoxes donnent le nirvâna comme la destruction de toutes les conditions de l'existence; et comme la personnalité est une de ces conditions, tout nous porte à croire que le bouddhisme orthodoxe l'a considéré aussi comme une de ces illusions qui nous enchaînent à la loi de transmigration, et qu'il en a présenté la destruction comme le terme désirable de la vertu et de la science. 
On peut maintenant concevoir les conséquences morales de la doctrine bouddhique : la science vraiment bonne n'est plus celle qui, reposant sur le Véda, constituait la théologie brahmanique, science de caste, accessible à un petit nombre; la vraie science nous enseigne à reconnaître les vrais biens d'avec les faux; et quand le but moral de la vie est ainsi reconnu, l'énergie par laquelle nous luttons contre les plaisirs sensuels, nos vrais ennemis, la pureté par laquelle nous leur demeurons étrangers, la patience qui nous apprend à supporter les maux imaginaires de la vie, la charité qui fait le lien commun de l'assemblée des fidèles, l'aumône, conséquence nécessaire de la charité, ces vertus deviennent les moyens pratiques d'affranchir l'âme et de la conduire au nirvâna. La partie du dogme qui concerne la morale est certainement le plus beau côté de la doctrine bouddhique. La pratique des six vertus transcendantes, qui se diversifient et se subdivisent en cent autres vertus, selon les circonstances de la vie, a exercé sur les peuples devenus bouddhistes une grande et heureuse influence. On ne doit pas oublier, en effet, que le régime des castes maintenait une grande partie de la population dans une sorte de dégradation d'où elle ne pouvait sortir. Le bouddhisme appela chacun au partage des biens de l'âme, à cette amélioration morale qui est le véritable progrès. Si l'Inde est retombée sous la domination brahmanique qui pèse encore sur elle, trois grands peuples sont là pour attester la transformation des moeurs opérée chez eux par le bouddhisme : ce sont les Chinois, les Siamois, les Mongols, dont la férocité première a été comme domptée par la douce influence de cette religion. La charité est, en effet, l'âme du bouddhisme, et il est telle contrée de l'Asie où cette vertu est poussée, même à l'égard des infidèles et des méchants; jusqu'à l'abnégation et au sacrifice de soi-même. Cette vertu a introduit dans le génie du bouddhisme l'esprit de prosélytisme: le bouddhiste est plein d'une ardeur sympathique pour tous les hommes; convaincu de la vérité de sa croyance, et pour obéir aux préceptes du maître, il ne désire rien autant que la conversion des hommes à sa propre loi; prosélytisme plein de douceur et tout spirituel, qui établit entre les bouddhistes et les musulmans la différence de la mansuétude et de la violence. Le Bouddha se donna pour mission de sauver les hommes en les mettant sur la voie du nirvâna ou de l'affranchissement; quand on lui proposa de les contraindre à le suivre, il refusa en disant : "Ma loi est une loi de grâce pour tous", donnant par là à sa doctrine une portée en quelque sorte universelle, et convoquant dans son assemblée tous les hommes à la lois. Sa loi possède même une sorte de pouvoir rétrospectif : on ne lit pas sans étonnement la légende d'un de ses disciples, conversant, dans une vision surnaturelle, avec sa propre mère morte depuis longtemps, lui enseignant la Loi, et la convertissant au milieu du choeur des justes.

L'Assemblée, composée de tous les hommes, égaux entre eux parce qu'ils sont tous nés de la même manière et aptes au même enseignement, n'a d'autre lien que la Loi; et la Loi elle-même est enseignée par le Bouddha. Ces trois mots : le Bouddha, la Loi, l'Assemblée, sont comme les termes sacramentels de cette religion. L'Assemblée des fidèles, où sont réunis sur le pied d'égalité tous les sexes, tous les âges, toutes les conditions, comprend des docteurs qui enseignent et un peuple qui écoute; les prédications, dont Çakya-muni avait donné le modèle, procèdent par légendes et paraboles, et, en élevant parfois très haut les intelligences, se terminent par des conclusions morales et pratiques. L'Assemblée réunit des hommes de toutes conditions; néanmoins le bouddhisme n'abolit pas l'institution politique des castes : car, à Ceylan, les castes sont florissantes au sein de cette religion. Mais la caste sacerdotale des brahmanes était, sans contredit„ compromise par la vulgarisation bouddhique de la Loi; or, la caste, se recrutant dans ses propres rangs, a pour auxiliaire indispensable le mariage; à Ceylan, pour conserver l'égalité religieuse des castes, les bouddhistes ont à la fois ouvert à toutes le sacerdoce et institué le célibat des prêtres.

Le culte bouddhique est le plus simple de tous les cultes, et sa simplicité même lui a permis de se répandre dans de vastes contrées : il ne contient de sacrifices d'aucune sorte. Le temple bouddhique, stûpa, rappelle le vase où furent enfermées les reliques du maître; il est destiné, soit à en protéger quelque fragment, soit à contenir son image, devant laquelle on vient déposer une offrande commémorative. Ce culte est tout honorifique, et; dans son essence primitive, exclut toute pratique superstitieuse. Au contraire, le culte des Dêvas, dans le brahmanisme; s'ouvrait à toutes les folies que l'anthropomorphisme et le naturalisme peuvent engendrer. Toutefois, dans les temps postérieurs, le bouddhisme fit des concessions aux imaginations populaires, contracta des alliances avec les cultes des dieux, et ouvrit la porte aux superstitions. Par ces accommodements, la religion du Bouddha : se trouva dénaturée et détournée de son but; car le culte extérieur, le sacrifice, que le Bouddha avait déclaré inférieur à la morale, reprit le dessus, et les vertus nouvelles que cette religion avait introduites dans l'Asie furent de nouveau subordonnées à des pratiques plus voisines de l'impiété que de la religion. Cependant, cette transformation du culte bouddhique fut loin d'être générale en Orient; certains pays s'y laissèrent entraîner plus que d'autres : c'est ce que l'on remarque au Tibet et surtout dans l'ancien royaume de Siam (Thaïlande).

En résumé, le bouddhisme, donné par son fondateur comme une réforme du brahmanisme, et appuyé par lui sur des prédications morales, sur sa vertu personnelle, sa science et ses miracles, avait pour conséquences des changements profonds dans les idées, les moeurs et les habitudes de l'Orient. II en modifiait l'état social, en prêchant l'égalité des hommes, et en instituant une loi commune, un culte universel en opposition avec les cultes naturalistes auxquels l'Asie était livrée. II modifiait les moeurs et adoucissait singulièrement les relations sociales des hommes, par cette charité universelle qu'il apportait le premier dans le monde asiatique, charité fondée, non sur une sensibilité variable et incertaine, mais sur l'idée même du devoir et sur cette pensée que le bien fait aux autres et le salut qu'on leur procure ne nous sont pas moins commandés que notre propre salut. Il modifiait, en particulier, la loi religieuse de l'Inde, en proposant aux hommes un nouveau moyen d'échapper à la loi de la transmigration, moyen praticable pour tout le monde, et non plus seulement pour les plus savants d'entre les brahmanes; la loi se trouvait ainsi vulgarisée et arrachée à la caste qui en avait le dépôt. Quant à l'état politique, dont toutes les parties reposaient sur la division des castes, le bouddhisme ne le renversait pas, mais il l'attaquait pour ainsi dire par la tête : car admettre, comme à Ceylan (Sri Lanka), des prêtres sortis des derniers rangs du peuple, et surtout les astreindre au célibat, c'était détruire et dans son essence religieuse et dans sa source naturelle la caste dominante des brahmanes. Cette dernière conséquence ne fut pas d'abord aperçue par les peuples de l'Inde, et l'on vit se ranger autour de Çâkya-muni non seulement des hommes de caste inférieure, mais des Xatriyas et des Brahmanes. La lutte des deux religions ne commença que plus tard, lorsque la loi nouvelle était déjà acceptée sur tous les points de la presqu'île cette lutte dura longtemps, puisque le bouddhisme ne fut définitivement expulsé de l'Inde qu'au Ve siècle de notre ère. Les Djaïnas forment aujourd'hui dans cette contrée une secte qui, par plusieurs fils, se rattache à la religion du Bouddha.

Le bouddhisme, prêché d'abord dans l'Inde centrale par son fondateur, le prince Siddârtha, fils de Cruddhôdhana, roi de Kapilavastu, issu de la lignée solaire d'Ixwaku, prit ce nom du titre de bouddha, donné généralement à ce sage, qui, lui-même, s'était nommé Çâkya-muni ou Solitaire de la famille des Çâkyas. Retiré du monde à 29 ans, il passa dans la solitude plusieurs années où il se livra à l'abstinence et à la méditation. Revenu dans la société des hommes, il prêcha sa nouvelle doctrine dans les cités et les campagnes, où le suivait une grande foule de peuple. A sa mort, ses disciples, apôtres de ses idées, recueillirent, pour les rédiger, les actions et les événements de sa vie, ainsi que ses discours et ses enseignements; puis ils convoquèrent une assemblée de 500 religieux, qui siégèrent à Râjagriha et formèrent le premier concile bouddhique. Les principaux traits du bouddhisme furent arrêtés dans cette réunion; mais les points secondaires ne l'ayant pas été d'une manière définitive, on vit naître un grand nombre de doctrines divergentes, s'appuyant sur des récits et sur des livres imparfaitement autorisés. Pour rendre à la religion nouvelle l'unité qu'elle perdait de jour en jour, le plus ardent propagateur du bouddhisme dans l'Inde, le roi de Pâtaliputra (Palibothra des Grecs), le grand Açôka, réunit le 2^e concile, composé de 700 religieux; l'Assemblée siégea en l'année 110 après la mort du Bouddha; elle fixa le dogme relativement aux premiers développements de la loi nouvelle, et dressa la liste des livres canoniques. Enfin, 18 sectes s'étant formées encore dans le bouddhisme indien, un 3e concile dut se réunir, environ 400 ans après la mort de Çâkya-muni, pour examiner leurs doctrines, les mettre d'accord, et fixer pour toujours le dogme sur tous les points. Ce fut le dernier concile bouddhique; tous trois sont antérieurs à l'ère chrétienne.

La persécution des bouddhistes dans l'Inde ne contribua pas moins que leur esprit de propagande à répandre leur foi hors de la presqu'île. On peut attribuer à cette lutte d'extermination qui les chassa de leur pays la conversion définitive du Tibet et de Ceylan. Mais il paraît bien que ce fut par, des missions libres et régulières que furent convertis les peuples de la Chine et de Siam. Dans l'Empire Céleste, le Bouddha fut connu sous le nom de Fo (Phôt), et, outre le nom de Phôt qu'il porte dans la presqu'île au delà du Gange, les Siamois lui donnent aussi communément celui de Çamana-Khôdom (en sanscrit Cramana-gautama), qu'il se donnait lui-même dans ses prédications.

Au temps où le Bouddha prêchait sa doctrine dans les vallées gangétiques, un grand mouvement d'idées s'opérait dans tout le monde antique; la guerre des Perses, autant religieuse que politique, ouvrait l'Asie aux Hellènes, et les triomphes de Salamine et de Platées facilitaient pour les Grecs les lointains voyages vers l'Orient. Quand leurs hommes de guerre, leurs savants et leurs philosophes accomplissaient ces longues et fructueuses expéditions, consultant les sages et les prêtres, ils entendaient certainement l'écho de ces grandes révolutions d'idées, et en rapportaient quelque chose dans leur pays. Au temps d'Alexandre le Grand la révolution bouddhique était faite; car l'allié de son successeur Séleucus, le roi Chandragoupta (Sandracottus) vivait en plein bouddhisme. Quels fruits ont produits les relations de l'Orient et des peuples occidentaux? C'est une question non encore étudiée, mais qui, à tous égards, mérite de l'être. (E. B., 1877). Attention : texte non révisé.

En bibliothèque - Uber die verwamdtschaft, etc., par Jac. Schmidt, Leipzig, 1828, in-4°. - The history and doctrine of Budhism, par Upham, Londres, 1829, in-4°. - Epitome of the history of Ceylan par Turnour, in-8°, 1836. - le Mahâvansa, traduit par Upham en anglais, 3 vol. in-8°; Foe koue ki, d'Abel Rémusat, in-4°, 1836. - Description du royaume Thaï, par Mgr Pallegoix, 2 vol. in-12. - Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, et le Lotus de la bonne loi, 2 vol. in-4°, par Eugène Burnouf; le Bouddha et sa religion, par Barthélemy Saint-Hilaire, Paris, 1850, in-8°. En librairie - Alexandra David-Néel, Le bouddhisme du Bouddha, rééd. Pocket éditions, 2004. - Dalaï Lama et Jean-Claude Carrière, La force du bouddhisme, Pocket éditions, 2003. - John Snelling, Le bouddhisme, First éditions, 2003. - Pierre Faquet, Vivre comme si nous ne devions jamais mourir, ou l'occident face au bouddhisme, Bénévent, 2003. - Lama Jigmela Rinpoche, Les mots clés du bouddhisme, Michel Lafon, 2003. - Max Weber, Hindouisme et Bouddhisme, Flammarion (Champs), 2003. - Trainor, Bouddhisme, histoire, art et religion, Sélection du Reader's Digest, 2002. - Tcheuky Sengue, Petite encyclopédie des divinités et symboles du bouddhisme tibétain, Claire Lumière, 2002. - François Thual, Géopolitique du bouddhisme, Des Syrtes, 2002. - Henri Arvon, Le Bouddhisme, PUF (QSJ), 2001. - Philippe Cornu, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Le Seuil, 2001. - Louis Frédéric, Les dieux du Bouddhisme, guide iconographique, Flammarion (Beaux livres), 2001. - Guéshé Kelsang Gyatso, Introduction au bouddhisme, une explication du mode de vie bouddhiste, Tharpa, 2000. - Patrick Carré et Bertrand de Camaret (photos), L'esprit du Népal, Les Newars et les dieux, Le Seuil (Beaux livres), 2000.  - Lionel Obadia, Bouddhisme et occident, la diffusion du bouddhisme tibétain en France, L'Harmattan, 1999. - Peter Van Ham, Aglaja Stirn et le Dalaï-Lama, Les dieux oubliés du Tibet, Mengès (Beaux livres), 1998. - Denis Gira, Comprendre le bouddhisme, Le Livre de Poche, 1998. - S. Berchol et S. Chodzin Kohn, Pour comprendre le bouddhisme, Pocket éditions, 1997. - Jacques Martin, Introduction au bouddhisme, Le Cerf, 1989. - John Blofeld, Le bouddhisme tantrique du Tibet, Le Seuil, 1976.  Marcel Conche, Nietzsche et le bouddhisme, Editions Michalon, rééd. 2007. - Au début du XIXe siècle, l'Europe découvrit le bouddhisme, et bientôt les textes bouddhistes parurent mériter l'attention des philosophes, lesquels écrivirent et épiloguèrent sur le chemin bouddhique et son but ultime : le Nirvâna. Mais comme ils échouèrent à s'en faire une idée positive - car le nirvâna suppose l'expérience sui generis de la vie allégée de toute souffrance -, ils l'interprétèrent comme néant. Le bouddhisme était un nihilisme. Ainsi le voient Hegel, Cousin, Renan, Schopenhauer, Gobineau, et Nietzsche avec eux. Mais tandis que les uns (les chrétiens) s'offusquent d'une sagesse d'anéantissement, que d'autres, tel Schopenhauer, y voient avec faveur la confirmation de leur pessimisme, Nietzsche lui oppose une sagesse néo-païenne, dite "tragique". Si "tout est souffrance", comme le veut Bouddha, nier la souffrance, c'est nier la vie : la sagesse tragique implique la "volonté de souffrir", non, certes, que souffrir soit bon en soi, mais, parce que, sans la souffrance, rien de grand ne se fait. (couv.). Bernard Faure, Bouddhismes, philosophies et religions,.Flammarion,  rééd. 2010. 2081250330 Le bouddhisme, souvent décrit comme un humanisme et une spiritualité, est une pensée plurielle, rebelle à toute simplification. Y a-t-il un bouddhisme ou des bouddhismes? Bernard Faure propose ici un dialogue entre pensées d'Occident et d'Asie. Parmi les Occidentaux, il est de ceux qui s'efforcent d'allier une compréhension approfondie des doctrines bouddhiques à une analyse de leurs ressorts cachés. Il montre que la spécificité du bouddhisme tient en partie à ce qu'il nous permet d'explorer une forme de rationalité différente, de nous départir de notre logique sans côtoyer pour autant l'irrationnel. Cette "voie du milieu" entre les extrêmes permet ainsi de surmonter l'antagonisme si souvent exprimé par les penseurs occidentaux entre "philosophie" et "religion". (couv.)