Socrate

Socrate est un philosophe né dans le dème d'Alopèce (Alopékè)  dans le voisinnage immédiat d'Athènes en 469 et mort, empoisonné judiciairement par ses concitoyens, à Athènes en 399 avant notre ère. Subtil et railleur, son éloquence s'élevait sans efforts et trouvait d'irrésistibles accents. Il se fit ainsi de nombreux ennemis, à la tête desquels étaient les partisans des vieilles croyances, les démagogues, et le peuple qui ne le distinguait pas des adversaires qu'il combattait. C'est ainsi qu'Aristophane l'attaqua dans sa comédie des Nuées, dès  424.  Ses hardiesses politiques achevèrent de le perdre. En 406, il déplut déjà à ses concitoyens en, refusant, de mettre aux voix, comme prytane (la seule fonction publique qu'il ait exercée), la mort des généraux qui avaient combattu aux Arginuses. Plus tard, il résista encore aux trente tyrans (Athènes antique). Mais la réaction démocratique trouva en lui un ennemi, et il fut accusé par Melitus, un poète obscur, Lycon, un orateur politique, Anytos, un corroyeur, personnage puissant et populaire, de corrompre la jeunesse et de mépriser les dieux. Il refusa de se défendre, et fut, malgré son innocence, condamné à boire la ciguë. Il aurait pu se sauver; ses amis lui offrirent les moyens de s'évader, mais il repoussa leurs offres, ne voulant pas désobéir aux lois. Il subit la mort avec résignation au milieu de ses disciples. Platon a raconté ses derniers moments dans le Phédon.

Socrate (469-399 av. J.-C.). - Portrait imaginaire.

En morale, Socrate fait appel aux lois non écrites. La loi est la raison; elle participe de la réalité et de la nécessité du bien. Ceux qui transgressent les lois humaines échappent parfois à la peine, « mais ceux qui transgressent les lois divines subissent un juste châtiment. » Il est impossible que l'humain fasse le mal volontairement. L'humain veut toujours son bien, et quand il fait le mal, il se trompe, il prend son mal pour un bien.  Toute faute morale est une erreur; c'est en instruisant l'humain qu'on le délivre du mal. La vertu est une science et, à ce, titre, elle peut s'enseigner. Il n'y a qu'une vertu, la sagesse, mais elle reçoit plusieurs noms selon ses applications et selon que l'on considère les rapports de l'humain avec lui-même, avec ses semblables et avec la divinité. Dans son rapport avec la volonté, la sagesse devient le courage ou science de ce qu'il faut craindre et de ce qu'il ne faut pas craindre. La tempérance est la science des vrais plaisirs; la justice est la science de ce qui est dû à chacun; la piété est la science de nos devoirs envers les dieux.

A ces vues générales, Socrate joignait des préceptes particuliers utiles dans la vie pratique et dans diverses circonstances. Il exaltait le travail, l'amitié, il demandait que la condition des femmes fût relevée et il les considérait comme les compagnes et les égales des hommes. En politique, Socrate semble avoir penché vers l'aristocratie et demandé le gouvernement des plus sages. (A19).

La vie et la mort de Socrate

Les témoignages qui le représentent comme tout à fait sans culture sont aussi peu vraisemblables que ceux qui lui donnent pour maîtres lschomaque, Connus, Evenus de Paros, Théodore de Cyrène et même Aspasie et Diotime. Les passages de Platon qui sembleraient justifier quelques-unes de ces assertions sont manifestement ironiques. Les rapports de Socrate avec Archelaüs paraissent un peu mieux établis. Mais le plus ancien des témoins qui en parlent dit seulement que Socrate, encore jeune, accompagna Archelaüs dans un voyage. Les indications plus précises qui font du disciple d'Anaxagore le maître de Socrate n'ont peut-être pas d'autre source. D'ailleurs, Platon, Xénophon et Aristote sont muets à ce sujet et rien, dans les idées de Socrate, ne décèle l'influence d'Archelaüs. De même, les auteurs qui rapportent que le musicien Damon donna des leçons à Socrate ne se fondent, probablement, que sur les passages des Dialogues où il se dit l'ami de ce personnage. A plus forte raison, n'y a-t-il pas lieu d'admettre qu'il ait entendu Anaxagore. 

Le récit du Phédon se trouve confirmé, sur ce point, par les Mémorables, auxquels on ne saurait opposer les allégations de quelques auteurs plus récents. En revanche, il est chronologiquement impossible que Socrate ait eu, avec Parménide et Zénon, les relations supposées par le début du Parménide. Ceux qui ont cru devoir soutenir l'exactitude historique de ce morceau et rejeter, dans ce but, le témoignage d'Apollodore, ne t'ont fait, semble-t-il, que pour y trouver la confirmation d'hypothèses peu vraisemblables en elles-mêmes. C'est sur un ton ironique que Socrate, dans Platon; parle des leçons qu'il aurait reçues de Prodicus; il se plaint même de n'avoir pas entendu la plus importante de toutes, celles qu'on payait cinquante drachmes. S'il faut admettre que Socrate eut, plus d'une fois, l'occasion d'entendre le célèbre Sophiste, il n'y a aucune raison sérieuse de croire qu'il ait été son disciple. Les rapprochements qu'on peut établir entre les idées de Prodicus et la méthode de Socrate en sa morale, portent sur des points secondaires, et les plus significatifs d'entre eux sont suggérés par l'Eryxias dont l'autorité est sujette à caution.

Bien qu'il n'ait probablement été ni le disciple, ni l'élève d'aucun des maîtres que le légende lui attribue, Socrate était versé dans la plupart des doctrines antérieures et contemporaines. Quant à ceux qui se préoccupent de la nature de l'univers, lui fait dire Xénophon, ceux-ci affirment l'unité de l'être, ceux-là sa multiplicité infinie; les uns croient au mouvement perpétuel des corps; les autres, à leur immobilité absolue. Ici, l'on prétend que tout naît et meurt; là, que rien n'a été engendré et ne doit périr. On reconnaît les idées fondamentales des Eléates, d'Héraclite et des Atomistes. Socrate devait aussi être au courant de la philosophie pythagoricienne, que ses disciples Simmias et Cébès avaient apprise de Philolaüs. Enfin un passage des Mémorables prouve, mieux que le célèbre récit du Phédon, dans lequel tout n'est pas à retenir, que Socrate connaissait d'une façon assez détaillée la doctrine d'Anaxagore.

Un petit nombre seulement des renseignements que des écrivains plus ou moins récents nous ont transmis sur la biographie de Socrate méritent d'être considérés comme historiques : Socrate était marié; de sa femme Xanthippe, dont l'humeur acariâtre avait rendu le nom proverbial dans l'Antiquité, il avait eu trois enfants, dont l'un était déjà arrivé à l'adolescence à l'époque de la mort de Socrate. De nombreux auteurs prétendent qu'il aurait eu une seconde femme du nom de Myrto, fille ou petite fille d'Aristide le Juste. Mais les divergences mêmes qu'offrent leurs indications à ce sujet les rendent suspectes. Socrate ne quitta presque jamais Athènes; un passage du Phèdre montre qu'il en connaissait à peine les environs immédiats. Certains manuscrits du Ménon parlent d'un voyage qu'il fit pour assister aux jeux Isthmiques, ou, suivant Aristote, aux jeux Pythiques. A part cela, il ne s'absenta jamais que pour combattre avec ses concitoyens, à Potidée, à Délium, à Amphipolis. Il s'acquitta aussi, sans défaillance, des différentes charges que la loi lui imposait, mais il ne se mêla jamais volontairement aux affaires publiques. Il considérait la mission d'instruire ses semblables comme une vocation divine et il s'y était voué tout entier. Peut-être, si le fait rapporté par Platon est exact, la réponse de l'oracle de Delphes, en le déclarant le plus sage des hommes, fut-elle pour lui un encouragement à persister dans la voie qu'il avait choisie. Il est probable qu'il y entra de bonne heure, puisque le rôle que lui fait jouer Aristophane dans les Nuées prouve qu'à l'époque de sa maturité il avait déjà commencé son oeuvre. Il la poursuivit jusqu'à sa soixante-dixième année et, au moment où sa condamnation vint brusquement y mettre fin, il était en pleine possession de ses facultés.

La plupart des auteurs anciens sont pleins d'admiration pour le caractère de Socrate. C'était, dit Xénophon, l'homme le plus modéré dans les plaisirs des sens et de la table, le plus endurci à supporter l'hiver, l'été et les travaux de toute espèce; le plus modeste, car il ne se proposait jamais pour maître de sagesse. A ces vertus, Socrate joignait le désintéressement, la fidélité dans l'amitié, la douceur. 

Pour moi, dit le même auteur, qui l'ai vu tel que je l'ai dépeint, si pieux qu'il ne faisait jamais rien sans l'assentiment des dieux; si juste qu'il ne causa jamais le moindre tort à personne et qu'il rendit les plus grands services à ceux qui le fréquentaient; si tempérant qu'il ne préféra jamais l'agréable à l'honnête; si prudent qu'il ne se trompait jamais dans l'appréciation du bien et du mal [...], habile à juger les gens, à leur montrer leurs fautes, à les tourner vers la vertu et vers le bien, il me paraissait fait pour être le meilleur et le plus heureux des hommes.

Cependant, en dépit de la beauté de son caractère, ce n'est pas seulement parmi ses contemporains, mais aussi chez des historiens relativement récents que Socrate a trouvé des détracteurs. Leur source commune paraît être Aristoxène, dont la mauvaise foi est connue. On a remarqué avec raison que la plupart de ses allégations sont fondées sur des textes des Dialogues ou des Mémorables dont il a complètement faussé le sens et exagéré la portée. Peut-être faut-il accorder, si, l'on tient compte de l'anecdote rapportée par Cicéron et d'autres auteurs, que Socrate aurait eu à lutter dans sa jeunesse contre un naturel porté à l'intempérance et dépourvu d'aptitudes intellectuelles. Mais on devrait en conclure qu'il avait eu assez de force de caractère pour triompher de ces défauts. Et cela même doit nous faire douter de l'exactitude du récit, étant donné le silence de Platon et de Xénophon sur ce point.
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Socrate (détail de la Mort de Socrate, Par J.-L. David, 1787).

Socrate n'avait pourtant rien d'un ascète; aucun trait de son caractère ne rappelle le mépris de la vie physique et des plaisirs sensibles dont on trouve, avant lui, le plus frappant exemple chez les Pythagoriciens. La tempérance socratique n'est pas le dédain et l'abstention volontaire de toute jouissance, mais la possession de soi-même qui consiste à savoir user des plaisirs sans en abuser, à s'en passer sans en éprouver de regret, à les prendre quand ils se présentent, sans cesser de les dominer et de conserver sa liberté d'esprit. Socrate aime à se trouver en joyeuse compagnie et fait bonne figure aux festins auxquels il est convié. Etions-nous dans l'abondance, dit Alcibiade dans le Banquet, Socrate savait en jouir mieux que personne; sans aimer à boire, il buvait plus que pas un autre s'il y était forcé, et personne ne l'a jamais vu ivre. Xénophon nous montre Socrate s'amusant à chanter avec ses amis, inventant de nouveaux divertissements, rendant hommage à la beauté de la courtisane Théodote. 

Bien qu'il soit constant qu'il n'ait jamais témoigné que de la répugnance pour l'amour grec qu'il réprouvait, puisqu'on ne trouve, même chez ses adversaires, aucune accusation à cet égard, il est certain, comme on l'a remarqué, qu'il concevait lui-même ses rapports avec ses jeunes disciples sous la forme de l'Eros et qu'il y entrait quelque chose d'affectif et d'esthétique. Persuadé qu'en les instruisant il les rendait meilleurs et leur procurait la seule chose qui fût bonne et utile, il avait pour eux l'affection et cette sorte de tendresse qui accompagnent toujours, à quelque degré, le dévouement. L'austérité outrée et la rigidité qu'affectèrent ses disciples les Cyniques, étaient donc tout à fait étrangères à Socrate; il garde ainsi l'un des traits distinctifs du caractère grec. 

Mais d'autres aspects de sa personnalité lui donnaient une physionomie tout originale, devant laquelle ses contemporains eux-mêmes étaient déconcertés. Alcibiade, dans le Banquet de Platon, fait ressortir combien contrastent le fond et la forme des discours de Socrate. Il ressemble, dit-il, à ces Silènes dans lesquels on trouve, en les ouvrant, l'image de quelque divinité. Ce qu'il dit paraît, au premier abord, entièrement grotesque. Les expressions dont il revêt sa pensée sont grossières comme la peau d'un impudent satyre. Il ne vous parle que d'ânes bâtés, de forgerons, de cordonniers, de corroyeurs et il a l'air de dire toujours la même chose dans les mêmes termes, de sorte qu'il n'y a pas d'ignorant et de sot qui ne puisse être tenté d'en rire. D'autres indices  encore semblent révéler chez Socrate un certain dédain de la forme et de la beauté sensibles. De là, ce quelque chose de prosaïque, cette apparence de pédantisme qui choquaient la délicatesse du goût attique. 

Peut-être y avait-il chez lui quelque affectation à employer une forme commune et des exemples populaires pour mieux faire comprendre à ses auditeurs que la vérité est à la portée de tous ceux qui savent la chercher. Mais son attitude et son langage étaient bien plutôt l'expression exacte de sa pensée : le bien c'est l'utile, et l'utile c'est le savoir; tout ce qui n'a pas une valeur intellectuelle, tout ce qui est conventionnel et empirique est indifférent. On comprend ainsi que Socrate ne fuie pas la jouissance des plaisirs que l'occasion lui offre, et ne néglige pas de se parer pour se rendre au banquet d'Agathon, mais qu'il se place au-dessus des coutumes et des préjugés toutes les fois qu'il y trouve un intérêt intellectuel ou moral, avec cette insouciance de l'opinion et cette fermeté qui sont peut-être les traits les plus saillants de son caractère.

Grâce à cette concordance parfaite du dedans et du dehors, et aussi à cette fermeté qui ne se démentit jamais, Socrate put prendre sur ses auditeurs un ascendant d'autant plus remarquable que son physique disgracieux, ses yeux ressortis, son nez camard, ses lèvres lippues n'offraient rien de séduisant.

Le démon de Socrate.
Une chose encore, dans la personnalité de Socrate, mérite de fixer l'attention : il croyait que, dans certaines circonstances, la divinité lui manifestait sa volonté par une sorte d'inspiration. C'est ce qu'on a appelé le démon de Socrate. Les Modernes ne s'accordent pas plus que les Anciens sur la nature et la cause de cette inspiration. Les uns y voient une faculté divinatoire qui aurait permis à Socrate d'apercevoir ce qu'il y a d'avertissements divins dans la nature; d'autres l'accusent de supercherie ou pensent, au moins, qu'il donnait par ironie pour des avertissements surnaturels les résultats de sa propre perspicacité; d'autres encore considèrent Socrate comme un halluciné et un fou de génie. Mais le caractère de Socrate, la façon dont Xénophon et Platon parlent des avertissements démoniques, excluent toute idée de supercherie. D'autre part, il ne peut être question d'hallucination ni de folie, puisque, comme on l'a montré depuis longtemps, Socrate ne croyait pas lui-même à la réalité objective et à la personnalité de son démon, mais avait seulement conscience d'une révélation qu'il croyait divine et qu'il considérait comme une sorte d'oracle intérieur. Le domaine des choses à propos desquelles la voix démonique se faisait entendre se trouve ainsi déterminé. 

D'après Socrate, en effet, la divination ne nous éclaire pas sur les choses qu'il est donné à l'humain de connaître par ses propres lumières. Par conséquent, tout ce qui peut être l'objet de la recherche philosophique, ou, ce qui, pour Socrate, revient presque au même, de la conscience morale, ne saurait provoquer l'intervention du démon. Aussi Socrate ne lui attribue-t-il pas l'ordre qu'il a reçu d'instruire les humains. L'opinion la plus plausible paraît être celle qu'ont admise, à la suite d'Hermann et de Ribbing, un grand nombre d'historiens : le démon de Socrate était un tact moral et pratique s'appliquant aux questions personnelles et aux actions particulières; un sentiment vif de la convenance ou de l'utilité d'une action, sans connaissance claire des raisons qui la motivaient. Si dans cette perspicacité rare, sans doute, mais non surnaturelle, Socrate voyait quelque chose d'extraordinaire et de miraculeux, c'est qu'il croyait à une Providence dont l'action s'étendait jusqu'aux moindres détails des choses et que, d'après lui, le domaine de la mantique comprend tout ce qui est rationnellement inexplicable. Il est donc naturel qu'il ait considéré comme une divination la conscience qu'il avait, sans pouvoir en rendre compte, du résultat utile ou nuisible d'une action. Aussi cherchait-il à montrer, après coup, que les actions auxquelles le démon n'avait pas mis obstacle, étaient les plus avantageuses pour lui. 

La croyance aux révélations démoniques s'explique par des raisons identiques à celles qui lui faisaient attribuer à une divinité les conclusions ou les idées qui, par une sorte de tact intellectuel, lui apparaissaient tout à coup, sans qu'il pût les justifier logiquement. On a vu, avec raison, dans le démon de Socrate, la preuve qu'il acceptait les opinions populaires sur la divination et les oracles. Mais on aurait tort de penser que la conviction où il était de recevoir des avertissements divins ait été le centre et l'origine de ses opinions religieuses et philosophiques. Ce serait prendre l'effet pour la cause. Au reste, si, par sa croyance aux révélations de son démon, Socrate se rapproche de la religion populaire, cette croyance est, en même temps, l'indice d'une remarquable évolution de la conscience; elle montre, comme on l'a souvent répété, à la suite de Hegel, « que les motifs d'action que le système des oracles de la Grèce faisait dépendre de phénomènes tout extérieurs sont désormais trouvés dans le for intérieur lui-même ».

La mort de Socrate.
La carrière de Socrate fut brusquement interrompue par la sentence prononcée contre lui. Les causes et la légitimité de cette condamnation ont donné lieu à des discussions sans nombre. Socrate n'a pas été, comme on l'a prétendu, victime de l'animosité des Sophistes. Son principal accusateur les détestait autant que lui; les Sophistes étaient sans influence à Athènes, et l'on n'aurait pas manqué de retourner contre eux les griefs qu'ils auraient pu formuler contre Socrate. C'est, au contraire, parce qu'il a été considéré comme un Sophiste qu'il a été enveloppé de la haine soulevée contre eux. De là, en partie, les accusations d'Aristophane et leur succès. Platon dit lui-même que ce fut l'universelle conviction du caractère dangereux de sa doctrine qui fut fatale à Socrate. Il ne cachait pas, du reste, ses conceptions hétérodoxes du divin, bien qu'il parlât souvent des dieux, et son démon, oracle intérieur tendant à remplacer les oracles officiels, mettait en péril la foi traditionnelle. Les Athéniens ont donc pu croire, très sérieusement, que l'enseignement de Socrate constituait un danger pour leur religion. 

En outre, iI ne ménageait ni Thémistocle ni Périclès, et ses tendances aristocratiques, ses critiques des institutions populaires, devaient le rendre odieux à ceux qui avaient délivré Athènes de l'oligarchie et rétabli l'ancienne constitution. C'est là qu'il faut, semble-t-il, chercher le véritable motif de sa condamnation. L'ensemble de ses idées était en contradiction avec le principe de l'autorité, sur lequel reposait l'ancienne moralité grecque. Il n'est donc pas étonnant que ceux dont la politique tendait à rétablir l'ancien état de choses se soient acharnés contre celui qu'ils considéraient comme «-un ennemi du bon vieux temps ». Enfin, les haines personnelles ont peut-être été un élément important dans les causes immédiates de la condamnation. Il est possible qu'Anytos ait eu des motifs personnels de l'accuser, et certain que l'emploi de l'ironie, le zèle de Socrate à instruire ses concitoyens, même malgré eux, avaient dû lui faire beaucoup d'ennemis. 

« La mission de Socrate, il faut l'avouer, dit Grote, devait être nécessairement impopulaire et périlleuse au plus haut degré. Convaincre un homme que dans les matières qu'il croit le mieux connaître et qu'il n'a jamais prétendu soumettre à la discussion ou à l'examen il est en réalité si profondément ignorant qu'il se trouve hors d'état de répondre à quelques questions précises sans tomber en des contradictions flagrantes est sans doute une opération qui peut être éminemment salutaire et qui peut souvent favoriser l'amélioration ultérieure; mais c'est une opération douloureuse qui exige la souffrance aiguë du patient comme une des conditions indispensables du succès. Peu de malades sont capables d'endurer, même temporairement, cette souffrance sans haïr le médecin, bien que leur haine doive faire place à l'estime, à l'admiration même, s'ils persévèrent assez longtemps pour atteindre le complet résultat de la cure. Xénophon nous apprend que plusieurs de ceux qui avaient d'abord subi la dialectique de son maître ne voulurent jamais s'exposer une seconde fois à ses traits acérés. Il dédaigna leur retraite, mais leurs voix ne furent pas les moins bruyantes dans la concert d'accusations dirigées plus tard contre lui. Ce qui rendit surtout formidable cette coalition, ce furent les talents et la distinction de ses chefs. Socrate, en effet, nous a confié que l'épreuve de sa critique recherchait, particulièrement et sans relâche, les hommes de célébrité, politiques, poètes, rhéteurs ou artistes, ceux, en un mot, qui devaient ressentir le plus vivement l'humiliation qu'on leur infligeait et qui pouvaient la mieux s'en venger. »

Parmi ses juges, plus d'un avait, sans doute, été victime de ses railleries, Nombre d'Athéniens durent donc être satisfaits lorsque Mélitus (Mélètos), secondé par Anytos et l'orateur Lycon (Apologie de Socrate, de Platon) , accusa Socrate comme coupable de ne pas croire aux dieux de l'Etat, d'introduire des divinités nouvelles et de corrompre la jeunesse. Le procès fut porté devant le tribunal politique des Héliastes, ce qui en indique bien les véritables motifs. Socrate ne se défendit que pour la forme. Le ton dédaigneux sur lequel il parla à ses juges fut, dit Xénophon, la cause de sa condamnation, et la chose paraît certaine si l'on considère qu'il eût suffi de trente (peut-être même de trois) voix de moins contre lui (sur cinq ou six cents votants) pour qu'il fût absous, Ainsi déclaré coupable, Socrate fut, conformément à la loi athénienne, consulté sur la peine qu'il croyait mériter. Il persista dans son attitude, et répondit que, s'étant toujours efforcé de rendre service à ses concitoyens, il croyait juste qu'il fût nourri, pendant le reste de ses jours, aux frais de l'Etat, dans le prytanée. Sur les instances de ses amis, il se résigna à proposer une amende de trente mines. Comme il avait pu le prévoir, une majorité plus forte que celle qui l'avait déclaré coupable le condamna à mort. Il ne s'en montra pas affecté, parla longtemps encore à ses juges, et leur dit en finissant qu'il était persuadé que la mort était un bien pour lui.

La Mort de Socrate, par Ch. Dufresnoy, XVII^e s.

La sentence ne fut exécutée qu'assez longtemps après. La loi défendait qu'on mit personne à mort avant le retour de la théorie envoyée, chaque année, aux fêtes d'Apollon Délien, et le départ avait eu lien peu de temps avant la condamnation de Socrate. Il refusa de fuir, comme Criton l'invitait à le faire, pour ne pas enfreindre les lois, et, d'après le Phédon, passa ses derniers moments à s'entretenir, avec ses amis, de l'immortalité de l'âme. Ses derniers mots furent pour recommander à Criton de sacrifier un coq à Asclépios. Il voulait, sans doute, faire consacrer au dieu, qui l'avait guéri des fatigues et des maux de la vie, l'offrande accoutumée.
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La philosophie morale de Socrate

La reconstitution de la pensée socratique.
Socrate n'a rien écrit; les lettres qu'on lui attribue sont certainement apocryphes. Ce que nous savons de ses idées vient de trois sources : Xénophon, Platon et Aristote. Mais Xénophon et Platon sont loin de présenter de la même manière la doctrine de leur maître. Si l'on parcourt les Mémorables, Socrate apparaît, à première vue, comme un moraliste populaire, sans rien qui rappelle la puissance de dialectique et la pénétration dont fait preuve le Socrate platonicien. Les raisons, que l'on peut invoquer pour mettre en première ligne le témoignage de Xénophon sont nombreuses : seul des trois, Xénophon est historien de profession; n'appartenant à aucune école, n'étant pas lui-même un penseur original, il n'est pas suspect d'avoir dénaturé les idées de Socrate. De plus, quoi qu'on en ait pensé, il semble s'être servi de notes prises immédiatement après avoir entendu les entretiens qu'il reproduit. D'ailleurs, les deux ouvrages que Platon nous présente comme historiquement exacts, l'Apologie (Texte en ligne) et le Banquet, sont d'accord, pour le fond, avec les récits des Mémorables.

Xénophon prend soin de confronter, quand il le peut, ses souvenirs avec ceux des autres auditeurs de Socrate, et l'on trouve chez lui, à y regarder de près, des passages qui contrastent avec le reste par leur précision et leur profondeur, et semblent reproduire textuellement les paroles de Socrate. Mais on est tenté de croire qu'il ne nous donne pas une idée complète de la philosophie de son maître. Tout ce qu'il rapporte est sans doute exact; mais n'a-t-il pas omis ce qu'il y avait de plus interne et d'essentiel? Si Socrate n'a été que le personnage dépeint par Xénophon, comment expliquer l'influence qu'il a exercée et la place qu'il occupe dans l'histoire? Enfin Xénophon lui-même n'a pas, dit-on, la prétention d'exposer les spéculations de Socrate, mais seulement de le défendre contre les accusations dont il a été l'objet. Les Mémorables ne sont donc peut-être pas une source suffisamment complète.

Il faut, pense-t-on, pour se faire une idée exacte de la doctrine de Socrate, poser la question en ces termes : Que doit-il avoir été pour avoir pu donner à Platon le droit de lui attribuer le rôle qu'il lui prête dans ses dialogues? Toutefois, en procédant ainsi, on courrait risque de faire remonter à Socrate des théories auxquelles il n'a jamais songé. Il ne suffit pas que les opinions qu'on veut lui attribuer ne soient pas en contradiction avec les données fournies par Xénophon, il faut, au moins, qu'elles se trouvent en germe dans ces dernières. On reconnaît que les entretiens de Xénophon font l'effet d'une pensée philosophique, qui, au détriment de sa valeur intrinsèque, aurait été traduite dans le langage du bon sens vulgaire. C'est admettre qu'en les débarrassant de cette enveloppe on peut retrouver le fond même de la pensée socratique. D'autre part, il n'est pas exact que les Mémorables n'aient pas eu d'autre but que de réfuter les accusations de Polycrate. Cette réfutation n'en occupe, en réalité, qu'une faible partie et, dans tout le reste, Xénophon a eu l'intention de rassembler tout ce que ses souvenirs ou ses notes lui permettaient de retrouver. Ses ouvrages doivent donc rester le critérium fondamental pour reconnaître ce qu'il y a de socratique dans les dialogues de Platon, et nous n'avons le droit de considérer comme telles que les doctrines dont nous trouvons au moins un indice dans Xénophon.

Les témoignages d'Aristote ont une valeur particulière, moins par leur nombre que par leur portée, car ils sont généralement précis et caractéristiques. C'est aller trop loin que de le considérer comme la seule source digne de foi. Mais réduire son témoignage à un rôle secondaire et ne vouloir en user que « comme le savant use de l'hypothèse », serait tomber dans l'excès inverse. Né moins de vingt ans après la mort de Socrate, il pouvait avoir entendu nombre d'auditeurs de celui-ci. Il est donc très peu vraisemblable que tout ce qu'il nous en dit vienne de Platon et de Xénophon. Et, quand il cite textuellement, ou sans indiquer par quelque expression dubitative qu'il ajoute ses propres réflexions, il est généralement regardé, avec raison, comme une autorité de premier ordre.

Certains historiens voient surtout dans Socrate un dialecticien. La croyance en la possibilité d'une science fondée sur les concepts aurait été son idée maîtresse. Ils reconnaissent que la grande pensée de Socrate fut de restaurer la vie morale en lui donnant la science pour base, et, qu'à vrai dire, il y avait pour lui identité parfaite entre le savoir et la moralité. Mais ils croient néanmoins reproduire ses idées dans leur enchaînement historique, en exposant d'abord son conceptualisme et sa méthode. D'autres pensent, avec plus de raison, que le point de départ et le centre des idées de Socrate doivent être cherchés dans sa morale. Si l'on s'en tient au témoignage de Xénophon, il n'est pas douteux que son maître n'ait été, avant tout, un moraliste. Aristote lui-même présente les vertus morales comme l'objet des recherches de Socrate. Il est vrai que, d'après le Phédon, Socrate se serait d'abord occupé de spéculations sur les diverses façons dont on peut expliquer l'univers. Mais ce récit est contredit par l'Apologie. C'est donc, sans doute, dans la morale de Socrate qu'il faut chercher l'explication et la raison d'être de ses autres idées.

L'utilitarisme de Socrate.
Cette morale débute par l'utilitarisme. Si certain qu'il puisse être que, dans tel entretien rapporté par Xénophon, Socrate fasse de l'utile un bien et non pas le bien, que, dans le Gorgias, la morale hédoniste soit vivement prise à partie, il n'en reste pas moins hors de doute que le principe de l'utilité est admis d'un bout à l'autre des Mémorables. Pourrais-tu me citer quelque autre chose que l'utile qui soit un bien? demande Socrate au Sophiste Euthydème. C'est par des considérations utilitaires qu'il établit la moralité de l'amitié, de la concorde, de la modestie, de l'endurance, de la piété. Mais, si l'eudémonisme est le point de départ de sa morale, Socrate ne tarde pas à le dépasser : la santé, la richesse, la beauté, le savoir même (telles connaissances particulières dans tel art) sont des biens équivoques; ils peuvent nous être utiles ou nous nuire suivant les circonstances.

Pour qu'ils nous deviennent utiles, il faut que nous sachions nous en servir, les rechercher dans la mesure où ils conviennent à notre nature. La science est donc nécessaire pour rendre bon ce qui est susceptible d'être bon ou, mauvais. Or, ce qui rend les choses bonnes, n'est-ce pas le bien? C'est ainsi que Socrate, d'après Xénophon, passait de l'utilitarisme à l'intellectualisme. Il résulte immédiatement de là que les vertus sont des sciences. Socrate, dit le même auteur, ne séparait pas la tempérance de la sagesse, il disait que la justice et tout le reste de la vertu est sagesse. L'homme pieux, par exemple, est celui qui sait quelle conduite il convient de tenir à l'égard des dieux; l'homme juste, celui qui sait comment il faut se comporter à l'égard des hommes; l'homme courageux, celui qui connaît ce qu'il faut faire dans les dangers. Celui qui, par impossible, n'agirait pas comme il sait qu'il faut agir, commettant ainsi une faute volontaire, vaudrait mieux que celui qui la commettrait par ignorance. 

« Les choses justes et tout ce qui se fait par vertu, dit Socrate, dans les Mémorables de Xénophon, sont choses belles  et bonnes, et ceux qui les connaissent ne peuvent leur préférer autre chose. » 

Ainsi l'eudémonisme aboutit chez Socrate, comme chez Aristote et chez Spinoza, à faire de l'activité intellectuelle le souverain bien. Il ne s'est pas contredit, comme on l'a cru, en professant que la vertu est la fin suprême de la vie et qu'il faut la rechercher à cause des avantages qu'elle procure. Car il n'a jamais prétendu que la vertu dût être recherchée pour elle-même, indépendamment du profit qu'elle assure. Seulement, ce profit n'est pas l'intérêt ou le plaisir, mais l'utilité et le perfectionnement de la partie pensante de notre être. Et cet avantage ne constitue pas une fin supérieure à la vertu et un effet de celle-ci, mais la vertu même. Comme Aristote, et encore plus que lui, Socrate pense que l'homme vertueux est, en même temps, parfaitement heureux. Il n'a jamais admis, a-t-on dit avec raison, que le bonheur ne fût pas le souverain bien. Mais les textes mêmes sur lesquels on s'appuie montrent qu'il considérait tous les autres biens comme équivoques et tenait la sagesse seule pour un bien véritable.

Ce n'est pas seulement le bien qui coïncide avec l'utile, c'est aussi le beau. Une chose en tant qu'utile est belle, en tant qu'utile elle est bonne et, par suite, le beau et le bon sont identiques, pourvu, bien entendu, que l'objet soit considéré sous le même rapport. Aristippe a tort d'objecter à Socrate qu'un panier à ordures est utile sans être beau. Cet objet même est beau s'il est bien adapté à sa fin. Il ne l'est pas si, le considérant sous un autre rapport, on veut trouver en lui une beauté analogue à celle d'un tableau ou d'une statue. De même que le bien absolu coïncide avec l'utilité de la partie la plus excellente de notre nature, de même, le beau absolu consiste dans la réalisation la plus complète de l'essence. Les peintres et les sculpteurs ne doivent pas seulement exprimer la parfaite beauté du corps, mais aussi la vie et la beauté de l'âme, c.-à-d. la pensée. La pensée est ce qu'il y a de plus beau, comme elle est ce qu'il y a de meilleur.

De l'identité du bien à l'utile et de l'utile à la science, il résulte que savoir et agir conformément à la science que l'on possède ne font qu'un. Car personne ne fait que ce qu'il juge être un bien pour lui; se conduire autrement reviendrait à se rendre volontairement malheureux. La science détermine toujours l'action; elle est irrésistible et ne peut être vaincue par les passions; on devient en même temps un dialecticien et un homme vertueux. La liberté consiste à obéir à la raison et à faire le meilleur; les véritables esclaves sont les ignorants. 

La tempérance, principe de vertu.
Les mêmes préoccupations intellectualistes se manifestent dans les détails de la morale de Socrate. C'est la tempérance qu'il considère comme la base de toute vertu, parce qu'elle est la première condition de la liberté d'esprit. Dans la mesure où ils ne peuvent pas nuire à la clarté de l'intelligence, les plaisirs sensibles n'ont rien de blâmable. Socrate se montre même, sur ce point, d'une tolérance à satisfaire les plus indulgents. Toutefois, nous l'avons déjà dit, il condamne l'amour grec. Le véritable Eros est celui où l'ami cherche, sans songer à son propre intérêt, le plus grand bien de celui qu'il aime. Le progrès dans la vertu ou, ce qui revient au même, dans la science, est le seul avantage qu'il soit légitime d'en attendre. - Bien que la femme soit capable d'arriver à la connaissance du bien et du beau, qu'on n'ait pas le droit de négliger son éducation, et qu'il y ait même profit à converser avec certaines femmes d'une intelligence supérieure, la mariage, dont le but principal est la procréation des enfants, ne paraît pas faire partie, d'après Socrate, des devoirs du philosophe. Quoiqu'il se soit préoccupé des vertus domestiques, des rapports des parents avec leurs enfants, et des frères et soeurs entre eux, il n'a, ni dans sa vie, ni dans sa doctrine, fait une bien large place à la famille.
 

Socrate, la Cité et les autres.
Les devoirs du citoyen devaient le préoccuper davantage. D'accord avec la sentiment général des Grecs, il regarde la société comme la raison d'être de l'individu et la fin de son activité. L'art du gouvernement est la plus haute des vertus et exige toutes les autres. Socrate s'efforçait lui-même d'amener à prendre part à la vie publique ceux qui lui paraissent doués des aptitudes nécessaires, d'en détourner les autres. Il choisissait de préférence, comme sujets de ses entretiens, les causes de la décadence d'Athènes et les moyens d'y remédier, les devoirs du général, des rois et des gouvernants. Il réclamait des gouvernés l'obéissance la plus absolue aux lois. Il en donna lui-même l'exemple en s'acquittant scrupuleusement de ses devoirs de citoyen et préféra mourir que d'enfreindre les lois. 

Le but de la politique étant de rendre les humains heureux et vertueux, elle se confond avec la morale. Aussi, malgré son respect de la légalité, Socrate ne ménageait-il pas ses critiques aux institutions qui ne répondaient pas à ce but, Le tirage au sort des magistrats était, on comprend aisément pourquoi, l'objet d'incessantes railleries de sa part. La politique de Socrate est, pour le même motif, nettement aristocratique. Elle a cependant au moins une conséquence libérale : le devoir pour les gouvernants d'instruire les ignorants et de n'employer d'autre contrainte que celle de la persuasion. L'impossibilité pour l'homme d'Etat soucieux du droit et de la justice de tenir tête à la démocratie a été peut-être, comme le dit l'Apologie, une des raisons qui ont détourné Socrate des affaires publiques. Il devait penser, d'ailleurs, qu'en travaillant à instruire ses concitoyens il remplissait, mieux que de toute autre façon; ses devoirs envers l'Etat.

Le premier de tous les penseurs anciens, Socrate a réhabilité le travail mécanique, soit qu'il pensât, comme le montrent ses nombreux entretiens avec des artisans, que la science peut y jouer un rôle, soit qu'il y vit une source d'indépendance matérielle et intellectuelle. Quant à l'esclavage, il paraît avoir partagé le préjugé de son temps car, s'il eût pensé que la servitude est illégitime et contraire à la nature, Aristote, en mentionnant cette opinion, n'aurait pas manqué de nommer Socrate comme l'ayant admise. 

Socrate, enfin, a-t-il déclaré, comme Xénophon semble le dire, qu'il faut faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis ou, au contraire, comme il le démontre dans Platon, qu'on ne doit jamais faire du mal même à qui nous en a fait? Cette dernière opinion est, certes, plus conforme aux principes de Socrate, et dans la République, Platon l'en déduit. Mais comment expliquer que Xénophon eût altéré sur ce point les idées de Socrate jusqu'à lui faire exprimer précisément le contraire de ce qu'il pensait? Peut-être faut-il entendre autrement les textes de Xénophon. L'un d'eux dit seulement que Socrate ne considérait pas comme de l'envie le fait de s'affliger du bonheur de ses ennemis, ce qui ne prouve pas qu'il ait regardé ce sentiment comme louable. Dans l'autre, Socrate déclare que, la vertu de l'humain c'est de faire à ses amis plus de bien et, à ses ennemis, plus de mal qu'il n'en reçoit. Mais, sans doute, désigne-t-il ici par ennemis les peuples avec lesquels on est en guerre. C'est ce que l'on pourrait conclure d'un autre endroit des Mémorables, où Socrate, après avoir admis, avec Euthydème, que l'action de nuire à autrui constitue une injustice, ajoute seulement cette restriction que le général qui fait du mal aux ennemis n'est pas injuste. En tout cas, la doctrine de la charité et de la fraternité universelle, qui n'apparaîtra que plus tard, lui est encore complètement étrangère.

La méthode socratique

Nous lisons dans l'Ethique à Nicomaque qu'il ne suffit pas, pour être savant, de répéter, comme un comédien sur un théâtre, des formules apprises par coeur; qu'on ne sait véritablement que les choses que l'on a comprises, et dont s'est pénétrée notre nature morale. Telle était aussi l'opinion de Socrate : la véritable science, celle qui est vertu parce qu'elle détermine immédiatement la pratique, ne peut être qu'un savoir compris et accepté, non un ensemble de doctrines reçues du dehors et adoptées au hasard. Chacun doit être l'artisan de ses convictions et « ne plus accepter pour vrai et pour obligatoire que ce dont il a lui-même reconnu la vérité par une recherche scientifique ». Pour rester fidèle à sa mission, Socrate devait donc, d'une part, s'abstenir d'imposer aux autres une doctrine toute faite, d'autre part, examiner s'ils possédaient déjà un savoir véritable et, si l'examen aboutissait à un résultat négatif, chercher avec eux la science désirée en les prenant constamment pour collaborateurs. De là, ce qu'on a appelé l'ignorance socratique, l'ironie et la maïeutique.

L'ironie.
Chéréphon étant allé consulter l'oracle de Delphes, il lui fut répondu que Socrate était le plus sage de tous les hommes. Dans l'Apologie, Socrate raconte les efforts qu'il fit pour découvrir le sens de cet oracle. Cherchant à le prendre en défaut, il s'entretint avec les personnages les plus réputés pour leur sagesse, hommes d'Etat, poètes, artistes, et fat amené à en conclure qu'il était un tant soit peu plus sage qu'eux, en ce que, ne sachant rien, il ne croyait pas savoir, tandis qu'ils croyaient savoir et ne savaient point. L'ironie a précisément pour but d'amener l'interlocuteur à constater cette ignorance. Elle consiste à l'interroger pour le forcer de développer sa pensée et à le conduire, de conséquence en conséquence, à se contredire ou à avouer qu'il ne savait pas. En procédant ainsi, Socrate n'exprimait lui-même aucune opinion personnelle. L'ironie n'est donc, ni un simple jeu ou une pure forme de conversation; ni l'habitude où était Socrate de se donner pour admirateur de la science d'autrui, mais, bien plutôt, l'analyse des opinions des autres aboutissant a leur faire découvrir que leurs croyances sont contradictoires et ont été admises sans examen assez approfondi. L'ironie n'implique, par conséquent, aucune idée particulière sur la nature de la science; elle ne suppose que le principe de contradiction.

La maïeutique.
L'ironie n'est que le prélude de la maïeutique. Car il ne s'agit pas seulement d'amener autrui à reconnaître son ignorance, il faut y substituer un savoir dont on puisse développer les conséquences sans se heurter à des contradictions et qui, de plus, soit l'oeuvre personnelle de celui qui le possède. La maïeutique n'a pas d'autre fin que de l'aider dans cette tâche. On connaît le sens que Socrate, dans Platon, donne à ce terme :

« En vérité, cher Théétète, ton âme est grosse de la vérité... ignores-tu donc que je suis le fils d'une sage-femme renommée et que j'excelle moi-même dans la profession d'accoucher les esprits?-»

Mais quelle sera la base de la maïeutique, puisque l'ironie a démontré à l'interlocuteur son ignorance, et que Socrate lui-même déclare qu'il ne sait rien? Elle aura pour fondement les opinions les plus communes et universellement acceptées, des faits empruntés à la vie de chaque jour et dont tout le monde tombe d'accord. C'est le seul moyen de s'entendre avec soi-même et d'obtenir des autres un assentiment véritable. Mais l'emploi de cette méthode devait nécessairement conduire Socrate à des idées plus positives et plus profondes sur la nature du savoir. Quel en est, en effet, le résultat inévitable? C'est que, sur chaque sujet, les diverses opinions se complètent on se limitent réciproquement, qu'elles se fondent, par l'élimination de leurs différences, en une sorte de formule composite ou de définition qui les embrasse et les coordonne. 

Une proposition étant donnée, Socrate la confronte avec le plus grand nombre possible d'exemples et d'opinions reçues, l'élargissant si elle est trop étroite, la complétant si elle est trop large, et le résultat de ce travail, la formule qui s'applique à tous les cas et à eux seulement, est l'objet de la science. La science a donc pour contenu le général ou le concept. Cette découverte, on l'a bien dit, ne réclamait rien moins qu'un changement radical dans la méthode de la science. Jusqu'alors, en effet, les philosophes, même ceux qui attaquaient la vérité des sens, n'en n'avaient pas moins pris pour point de départ les données de l'observation, et ces données, partielles ou inexactes, avaient amené les résultats sur lesquels les plus célèbres des Sophistes s'étaient appuyés pour nier la possibilité d'un savoir universel. Socrate comprit toute l'importance du principe qu'il venait de découvrir, et la maïeutique, se précisant, fut, avant tout, la recherche de ce qu'est chaque chose (ti estin ekaston). Ce que l'on a appelé l'induction socratique consiste précisément à examiner un certain nombre de cas particuliers qui, d'un commun accord, rentrent sous le concept à définir et à en dégager les traits communs. Le passage des Mémorables où Socrate détermine le concept du juste et celui de l'injuste nous offre un exemple très clair de cette méthode. 

La définition une fois trouvée, il ne reste plus rien à faire, si l'on s'était proposé seulement de savoir ce qu'est telle ou telle chose. Mais, quelle que soit la question à résoudre, le résultat capital est atteint, car, une fois en possession du concept, nous n'avons plus qu'à en déduire ce qui en résulte dans le cas donné. S'agit-t-il de savoir, par exemple, quel est l'homme juste? Nous constatons que le charpentier est celui qui sait le métier de charpentier, le musicien, celui qui sait la musique, le médecin celui qui sait la médecine. Nous devons en conclure que l'homme juste est celui qui sait la justice. Il n'y a pas là un raisonnement par analogie, mais une induction suivie d'une déduction. Nous nous sommes élevés, d'abord, jusqu'à cette, proposition générale : la qualification que mérite un homme est déterminée par la science qu'il possède, et nous en avons tiré que l'homme juste est celui qui possède la science de la justice. Cette déduction, qui applique à un cas particulier une définition générale, est, au moins dans sa forme, un syllogisme. Il est vrai, sans doute, que l'induction ne désigne pas encore chez Socrate « la méthode qui tire les concepts d'un ensemble d'observations complètes et passées au crible d'une critique sévère »; il n'a pas une idée nette de la hiérarchisation des genres que suppose le syllogisme : Mais il n'en est pas moins le premier qui ait employé ces deux procédés d'une façon consciente et compris quelque chose de leur nature.

Dans le champ de la méthode socratique.
Nous avons essayé de montrer comment la méthode de Socrate est issue de sa morale. Mais il ne nous paraît pas possible d'admettre, soit que cette méthode ne fut applicable qu'à la science morale, soit que Socrate lui-même n'en ait pas aperçu la généralité. Bien qu'à vrai dire il ne laisse à l'esprit humain, en dehors de l'éthique, qu'un champ d'investigation très borné, il est loin de restreindre l'emploi de sa méthode à la découverte des choses morales. Quand on le voit, dans les Mémorables, s'en servir pour prouver l'existence des dieux; pour discerner les devoirs d'un général de cavalerie; pour déterminer les qualités d'une bonne armure, où, dans l'Economique, Ischomaque employer la maïeutique à trouver quel terrain convient à chaque espèce d'arbres, quelles dimensions il faut donner aux fosses où l'on veut les planter, on ne saurait nier que Socrate n'ait tendu à la considérer comme applicable à tous les domaines du savoir.

Il n'en reste pas moins vrai que la morale a été l'objet de ses préoccupations dominantes, sinon exclusives.

« Il ne discourait pas, dit Xénophon, comme la plupart des autres philosophes, sur la nature de l'univers; il prouvait même la folie de ceux qui se livrent à de pareilles spéculations; il s'étonnait qu'ils ne vissent pas clairement que ces secrets sont impénétrables à l'homme. Quant à lui, il discourait sans cesse sur tout ce qui est de l'homme, examinant ce qui est pieux ou impie, etc.-» 

Faut-il donc penser que Socrate a professé un utilitarisme vulgaire, et déclaré que toute science qui n'a pas un intérêt pratique est sans valeur? Mais, plutôt, n'était-ce pas aux spéculations des physiciens de son temps et à l'enseignement arbitraire des Sophistes que s'adressaient exclusivement ses critiques? Platon témoigne que Socrate n'attaquait pas la physique en général, mais seulement la façon dont elle était traitée d'ordinaire. D'après Xénophon, un des reproches qu'il adressait aux physiciens était, non de poursuivre un savoir inutile, mais de le faire sans avoir suffisamment approfondi les choses humaines. Aristote affirme, et il paraît bien établi, que Socrate ne s'est jamais occupé lui-même de physique. Ces témoignages, quoi qu'on en ait pensé, ne se contredisent pas, et la conclusion qui s'en dégage c'est qu'en limitant ainsi le champ de l'activité intellectuelle, Socrate voulait dire seulement que la science de l'humain doit passer avant les autres, et restreindre provisoirement celles-ci à ce qu'elles offrent d'utile.

Bien que Socrate n'ait pas été un physicien, il n'en a pas moins eu, sur l'ensemble de l'univers, les idées qui devaient résulter de son éthique. Il pensait que les lois de la nature sont en parfait accord avec la loi morale; que toute faute est punie par elles, sans qu'il soit possible au coupable de se soustraire au châtiment. Quand, au contraire, l'humain, par sa propre activité, atteint la vertu et la sagesse, ces lois ne peuvent manquer de disposer à son plus grand avantage ce qui ne dépend pas de lui. Ainsi Socrate professe un optimisme sans réserve : les infortunes qui atteignent l'homme vertueux ne sont qu'apparentes; les dieux connaissent mieux que les hommes ce qui convient à chacun d'eux, et la mort même n'effraie pas le sage, persuadé que la providence divine conduit tous les événements pour le mieux. Sans doute, la téléologie de Socrate est essentiellement anthropocentrique, et il n'a pas l'idée de la façon plus profonde dont ses successeurs comprendront la finalité. Mais il a inauguré la réaction contre le mécanisme que continueront Platon et Aristote, et qui, si tant est qu'elle ait nui aux progrès de la science proprement dite, a puissamment contribué à ceux de la pensée philosophique.

L'optimisme de Socrate le conduisait naturellement à une conception du divin. L'adaptation des moyens aux fins qu'on remarque dans le monde de la matière et de la vie, dans l'organisme physique et moral de l'humain, ne peut être que l'oeuvre d'une intelligence, car les choses dont l'utilité est incontestable ne sauraient être le produit du hasard. Les dieux ont montré leur bienveillance particulière pour les humains en établissant les lois morales. Eux seuls étaient capables de le faire, car elles dépassent en universalité tout ce qu'il est possible à l'humain d'établir. Enfin les oracles sont une manifestation toute spéciale de la providence divine. Les dieux ont fermé à notre activité intellectuelle toute une partie des choses, notamment les conséquences futures de nos actions. Mais, autant il est légitime de recourir à la divination en pareille matière, autant il serait absurde de consulter les oracles sur ce qu'il nous est donné de découvrir par notre propre réflexion. 

Si Socrate ramène la justice à la légalité, ce n'est pas « qu'il s'appuie sur la coutume régnante acceptée sans autre critique »; il pense que la véritable justice consiste à rendre les humains meilleurs, c.-à-d. à les instruire. Mais, étant donnée l'ignorance où il est des conséquences des actions humaines, le législateur est obligé de s'en remettre à une sorte de divination pour prescrire les moyens propres à amener l'amélioration morale des citoyens. les législateurs sont, en un sens, des inspirés comme les poètes, et c'est la volonté des dieux qui est exprimée dans les lois écrites et non écrites. Voilà pourquoi elles sont la justice même. Au nombre de ces lois, se trouvent celles qui règlent le mode et la forme du culte qu'il faut accorder aux dieux. Socrate prenait part aux cérémonies publiques, faisait les sacrifices domestiques prescrits par l'usage et, dans le Banquet, Alcibiade raconte qu'on l'avait vu adresser ses prières à Hélios. Socrate n'était donc pas convaincu « de l'inanité du culte officiel-». 

Mais il n'est pas plus vrai qu'il ne se soit pas élevé au-dessus du polythéisme vulgaire. Il y a, dans les Mémorables, un passage caractéristique à cet égard. Socrate y oppose les autres dieux à celui qui dispose et régit l'univers. Ce dieu est la cause de l'harmonie et de la finalité qui se manifestent dans la nature; il est au monde ce que l'âme humaine est au corps; son intelligence peut, à la fois, tout voir, tout entendre, être présente partout et prendre soin de tout ce qui existe. Tout en acceptant la liturgie traditionnelle, Socrate conçoit, de même, un culte moins matériel. Il faut rendre grâces aux dieux des bienfaits qu'on en a reçus, avoir confiance en eux, les honorer par la prière et l'obéissance; ne pas leur demander des biens déterminés, mais seulement le bien, car eux seuls savent ce qui nous est utile. Dans les sacrifices, ce qui importe avant tout, c'est la piété et l'intention. Que l'offrande de chacun soit donc en rapport avec ses ressources; ce n'est pas la valeur matérielle qui compte le plus. 

Socrate a-t-il admis l'immortalité de l'âme? Dans un entretien avec Euthydème, il dit que l'âme est quelque chose de divin et, ailleurs encore, il la compare à la divinité qui est invisible comme l'âme. Xénophon met dans la bouche de Cyrus mourant la plupart des arguments que le Phédon attribue à Socrate. La conclusion est, cependant, dubitative : 

« Si l'âme survit au corps qu'elle abandonne, faites, par respect pour mon âme, ce que je vous recommande. S'il en est autrement, si l'âme demeure avec le corps et périt avec lui, craignez du moins les dieux, etc.-» 

Dans l'Apologie, pour démontrer que la mort est un bien, Socrate admet, comme également possibles, les deux hypothèses : Quant à moi, dit-il un peu plus haut, ne sachant pas bien ce qui se passe après cette vie, je ne crois pas, non plus, le savoir. Il a donc probablement considéré l'immortalité de l'âme comme vraisemblable, sans oser l'affirmer.

La philosophie socratique dans l'histoire de la philosophie

Socratiques et Présocratiques.
De sa morale sont issues, non seulement celles de Platon et d'Aristote, mais, par l'intermédiaire de ce dernier, l'intellectualisme de Spinoza. Il est, à un autre point de vue, le fondateur du cynisme et, par lui, du stoïcisme. Enfin l'hédonisme des Cyrénaïques procède aussi de l'utilitarisme de Socrate compris d'une certaine façon. D'autre part, entre le conceptualisme de Socrate et la théorie platonicienne des idées, la filiation est manifeste. Mais les théories d'Aristote sur la nature de la science, l'importance de l'essence ou de la forme, ne s'y rattachent pas moins directement. Enfin sa téléologie a inspiré les doctrines finalistes de ses successeurs, et il se trouve être, par là, le promoteur du dynamisme métaphysique. 

Cette influence, dont il n'y a peut-être pas d'autre exemple dans l'histoire de la philosophie, est d'autant plus remarquable que la doctrine de Socrate doit peu de chose aux systèmes antérieurs. Socrate, a-t-on dit, blâmait les Physiologues (c'est-àdire les philosophes présocratiques qui étudiaient la nature; physis = nature) de n'avoir pas eu le sens des choses humaines qu'il louait chez les Sophistes; il blâmait les Sophistes d'avoir omis cette conception de la science qu'il trouvait chez les Physiologues (Les Présocratiques). Il n'aurait fait, en conséquence, qu'appliquer à l'objet de la sophistique, les choses humaines, la forme scientifique créée par les Physiologues. Mais est-il bien vrai que les physiciens antérieurs à Socrate aient créé la forme scientifique? L'idée de la science est encore, pour eux, complètement indéterminée. On trouve, sans doute, chez Héraclite, aussi bien que chez les Eléates, des déclamations sur l'infirmité de la connaissance sensible et la nécessité de recourir au savoir rationnel.

Le premier et le dernier des Sophistes antiques?
Mais ils ne s'étaient pas attachés à déterminer avec quelque précision en quoi consiste ce savoir. Entre leur conception vague et les idées très arrêtées de Socrate sur la nature de la science, il n'y a guère qu'un rapport verbal. D'autre part, il est bien douteux que Socrate ait emprunté aux Sophistes l'idée que l'humain ne doit s'occuper que des choses humaines. En fait, les Sophistes, même les plus célèbres d'entre eux, avaient abordé bien d'autres questions. Il faut reconnaître, sans doute, et accorder à Grote et à Hegel, qu'il y a des rapports entre, les Sophistes et Socrate; qu'ils ont les premiers ramené la philosophie, des recherches objectives, qu'ils n'ont cependant pas laissées de côté aussi complètement que le fit Socrate, à l'éthique et à la dialectique; qu'il a pu mettre à profit certains procédés de leur éristique, d'autant plus que le dialogue favorisait ce genre d'emprunts; que les Sophistes ont soumis, comme Socrate, la distinction du vrai et du faux, du juste et de l'injuste au jugement de la conscience subjective. Mais le subjectivisme de Socrate est bien différent du leur; le dogme de Protagoras, homo mensura, n'a jamais été accepté par lui. Il pensait, il est vrai, que la réflexion du sujet sur lui-même est la seule façon d'atteindre la science et la moralité. Mais c'est la recherche seule qui doit, d'après lui, être personnelle, et la science n'en reste pas moins quelque chose d'impersonnel. 

L'enseignement des Sophistes est celui de gens qui se préoccupent peu de savoir s'il y a une science et une morale universelles ou même qui le nient. Socrate leur reproche surtout l'empirisme de leur méthode, la façon dont ils isolent l'habileté pratique de tout fondement scientifique. C'est, on l'a bien vu, ce qui les distingue profondément de lui. Bien moins essentielles sont les analogies que l'on peut constater entre eux. Toutefois, les causes qui provoquèrent, au V^e siècle, l'apparition des Sophistes, furent aussi, en partie, celles qui déterminèrent l'enseignement de Socrate. Les Sophistes avaient donné satisfaction, comme ils l'avaient pu, au besoin de culture intellectuelle qui se faisait sentir de leur temps. Mais, cherchant, avant tout, dans leur enseignement, une source de profits matériels, ils s'étaient peu préoccupés de sa valeur intrinsèque. Socrate, qu'il en ait eu on non conscience, répondit aux mêmes besoins, mais d'une façon désintéressée. En ce sens seulement, il peut être juste de dire qu'il a été le premier des Sophistes. (G. Rodier).

La Vie de Socrate a été écrite par Diogène Laërce, dans l'Antiquité; par Charpentier (1699), par Chaignet (1870). Plutarque a laissé un petit traité Du démon de Socrate, sujet traité ensuite par Lélut, 1856. La mort de Socrate a fourni le sujet d'une tragédie à Sauvigny, d'un poème à Lamartine (1823). En librairie. - Platon, Apologie de Socrate, Flammarion (GF), 1999. - Plutarque, Le Démon de Socrate, Klincksieck, 1970. - Denis Diderot, Le nouveau Socrate, Hermann (édition de luxe), 2003.  Denis Huismans, Socrate, Pygmalion, 2003. - André Jean Festugière, Socrate, La Table ronde, 2001. - Gilbert Romeyer-Dherbey et Jean-Baptiste Gourinat, Socrate et les socratiques, Vrin, 2001; - Gregory Vlastos, Socrate, ironie et philosophie morale, Aubier, 2001. - Anthony Gottlieb, Socrate, martyr de la philosophie, Le Seuil, 2000. - Jean-Joël Duhot, Socrate ou l'éveil de la conscience, Bayard / Centurion, 1999. - A. Baudart, Socrate et le socratisme, Armand Colin, 1999. - Pierre Hadot, Eloge de Socrate, Allia, 1998. - Micheline Sauvage, Socrate et la conscience de l'homme, Le Seuil, 1997. - Jean Brun, Socrate, PUF (QSJ), 1991. - Francis Wolff, Socrate, PUF, 1987. Pour les plus jeunes : Denis Lindon, Socrate et les Athéniens, Père Castor, 2001. - Pierre Moessinger, Socrate, La Joie de Lire, 1994.