La critique kantienne de la raison pure est proprement une théorie de la science. Comme Newton a cherché le principe du système des corps célestes, ainsi Kant cherche le principe du système de nos connaissances. La science est donnée, comme l'univers est donné : la philosophie ne se demande pas si elle est possible, mais comment elle est possible, c. -à-d. concevable sans contradiction. La science consiste dans deux disciplines, les mathématiques et la physique, et dans l'union de ces deux disciplines : il s'agit de rendre compte de ces faits. Les mathématiques se composent de jugements synthétiques a priori, c. à-d. de jugements où le sujet est lié a priori à un prédicat qui n'y est pas contenu. Il en est de même de la physique; et, depuis Newton, la certitude de cette dernière, qui traite des choses elles-mêmes, ne le cède en rien à celle des mathématiques, qui ne traitent que des rapports de grandeur. Comment ces caractères sont-ils intelligibles, d'où procèdent-ils, et qu'est-ce que la science, considérée dans ses principes générateurs? Résoudre ces questions, tel est le mobile des recherches de Kant. C'est à la philosophie qu'il appartient d'instituer ces recherches. Or le principe inviolable qu'elle fournit en cette matière est le suivant : toutes nos connaissances ont leur point de départ dans l'expérience. Il s'agit de savoir si de ce principe se peut déduire la théorie de la science, telle qu'elle nous est donnée? Le problème se ramène à la question suivante : Qu'est-ce que l'expérience? Est-elle une unité irréductible, ou l'analyse y peut-elle discerner des éléments divers? Parmi ces éléments, en est-il d'a priori? Ces éléments aà priori rendront-ils compte, et en quel sens, de la nécessité propre aux jugements de la science?

Dans l'expérience, un objet nous est premièrement donné, secondement pensé. Comment cela est-il possible? Pour qu'un objet nous sait donné, il faut qu'il se présente à nous dans l'espace et dans le temps. Les notions d'espace et de temps nous sont-elles fournies par l'expérience? Non, car, avant toute expérience, nous savons que les objets qui nous seront donnés le seront dans l'espace et dans le temps. Ce sont donc des éléments a priori. De quelle nature? Sont-ce des concepts? Non, car l'espace et le temps sont des objets uns, homogènes et infinis, caractères opposés à ceux que présentent les objets des concepts. L'espace et le temps sont des substrats des choses et des objets d'intuition. Sont-ils donc des réalités suprasensibles situées en dehors de nous? Non, car la conception de deux non-êtres infinis comme substances est impossible. La représentation de l'espace et du temps ne peut être, en définitive, qu'une intuition portant sur la forme de notre sensibilité même. L'espace et le temps sont notre manière de voir les choses. Mais, s'il en est ainsi, nos idées de lieu et de durée ne sont-elles pas purement subjectives? Que va devenir, dans une telle doctrine, la vérité des mathématiques. L'objection est mal fondée, car, en réalité, c'est dans les théories dogmatiques, isolant le sensible du mathématique, que l'accord de l'un avec l'autre est indémontrable? Entendue selon sa vraie nature, comme un système de jugements synthétiques à priori, la mathématique est justifiée, du moment où les objets ne peuvent nous affecter qu'en se soumettant aux lois de l'espace et du temps. Sans doute nous ne pouvons dire que les choses possèdent, en elles-mêmes, des manières d'être que nous ne nous expliquons que comme formes de notre facultés de sentir. Mais nous savons que tout objet de notre sensibilité sera conforme à la mathématique, ce qui suffit à assurer l'objectivité de cette science. Idéalité transcendantale, réalité empirique, tels sont les deux caractères de l'espace et du temps. Ils expliquent et déterminent la possibilité des mathématiques.

Mais il ne suffit pas qu'un objet soit donné, il faut en outre qu'il soit pensé. La pensée suppose-t-elle des éléments a priori? Elle consiste à établir entre deux termes un rapport objectif de sujet à prédicat, c.-à-d. à affirmer l'un de l'autre comme lui appartenant réellement et nécessairement. C'est ce qui a lieu, par exemple, quand nous disons qu'une chose est la cause ou la substance d'une autre. Une telle liaison ne peut être fournie par l'expérience, qui ne donne rien de nécessaire. Quant à la logique telle qu'elle est conçue depuis Aristote, elle fournit bien des liaisons nécessaires, mais elle est impuissante à déterminer un terme vis-à-vis de l'autre comme sujet réel. Il y a dans toute déclaration relative à l'existence quelque chose qui dépasse la logique. Affirmer d'un objet qu'il est cause, c'est franchir les limites de son concept. D'autre part, nous n'avons pas cette intuition intellectuelle du tout, qui permettrait d'en découvrir les parties par analyse. Nous allons des parties au tout par voie discursive. De quel principe dépendent donc les différents rapports qui constituent la pensée? En dehors de ceux que nous avons du rejeter il ne reste que l'entendement lui-même ou faculté de juger. De même que les relations de grandeur ne sont, au fond, que les formes de notre sensibilité, de même les relations qualitatives des choses ne peuvent être que les catégories de notre entendement. S'il en est ainsi, la fonction logique de l'entendement nous permet de découvrir et de systématiser tous les concepts qui président aux jugements d'existence. Car des deux côtés il s'agit pour l'entendement d'unifier. Seule la portée de l'unification diffère. La table des modes de l'unification logique fournit ainsi le modèle de la table des catégories. 

Voici la première :

1 ° Quantité : propositions universelles, particulières, individuelles;

2° Qualité : propositions affirmatives, négatives, indéterminées; 

3° Relation : propositions catégoriques, hypothétiques, disjonctives; 

4° Modalité : propositions problématiques, assertoriques, apodictiques. 

Voici la seconde : 

1 ° Quantité : unité, multiplicité, universalité;

2° Qualité : réalité, négation, limitation; 

3° Relation : inhérence et subsistance, causalité et dépendance, action réciproque; 

4° Modalité : possibilité ou impossibilité, existence ou non-existence, nécessité on contingence. 

D'autre part, comme les seules intuitions dont notre entendement dispose pour en former des objets sont nos intuitions sensibles, et comme celles-ci ne représentent pas les choses en soi, mais seulement les exigences de notre sensibilité, c'est une suite de notre condition que notre connaissance, même intellectuelle, ne puisse atteindre à l'absolu, mais reste enfermée dans le monde de l'expérience. Réalisme empirique, idéalisme transcendantal demeurent termes associés et corrélatifs. Par là même, en revanche, une place se trouve réservée pour le suprasensible lui-même. En effet, le concept de chose en soi, en même temps qu'il est limitatif des prétentions de notre science, nous permet de concevoir un monde autre que celui que nous connaissons, susceptible, par suite, d'être affranchi des conditions de notre connaissance, notamment de la liaison nécessaire qui s'oppose à la liberté. Au phénomène, il nous est permis de superposer le noumène. En cette doctrine consiste essentiellement la révolution philosophique opérée par Kant. Au lieu d'admettre, conformément aux apparences, que la pensée gravite autour des choses, Kant, nouveau Copernic, fait graviter les choses autour de la pensée. De ce point de vue, dit-il, la désordre  et l'inexplicable font place à l'ordre et à l'intelligible. L'accord des lois de la nature avec les lois de notre esprit n'est plus un problème ou un objet de foi: c'est une vérité scientifiquement démontrée. Et cette révolution, qui garantit la valeur objective de la science, n'est pas moins propice à la morale, laquelle, dans le champ ouvert par la critique, peut se développer sans entraves, suivant les lois qui lui sont propres.

« Ce n'était qu'en abolissant le savoir, dit Kant à propos de la prétendue science du suprasensible, que je pouvais faire une place à la croyance. »

Les schèmes, toutefois, ne suffisent pas encore à objectiver les phénomènes, parce qu'ils ne font que provoquer l'emploi d'une catégorie donnée, sans en donner la justification. Mais ils rendent possibles des jugements synthétiques à priori qui achèveront l'élimination du subjectif. Ces jugements sont les principes de l'entendement pur. L'entendement les forme à priori en déterminant les conditions d'un emploi objectif des schèmes. Tels sont : le principe de la quantité :  « Toutes les intuitions sont des grandeurs extensives »; le principe de la qualité : « Dans tous les phénomènes la sensation, ainsi que le réel qui y correspond dans l'objet, a une grandeur intensive, un degré ». Le principe de la relation est le suivant : « Tous les phénomènes ont une liaison nécessaire dans le temps »; le principe de la modalité indique en quel sens une chose doit s'accorder avec les conditions de l'expérience pour être possible, réelle ou nécessaire. La démonstration de ces principes consiste à montrer que, sans eux, la signification des schèmes reste indéterminée, et que le sensible ne peut être fixé, objectivé que par l'intellectuel. C'est ainsi que la succession, par exemple, loin qu'elle fonde la causalité, ne peut elle-même être considérée comme objective que si elle repose sur la causalité.

Arrivé à ce point, Kant est en mesure d'accomplir la seconde des deux tâches qu'il s'était imposées et qui était de justifier la physique et son alliance avec les mathématiques. Les deux premiers principes, dits mathématiques, fondent l'application de la mathématique à la science de la nature. Les deux autres, appelés dynamiques, fondent les lois physiques proprement dites. Dans leur ensemble, les principes de l'entendement pur constituent les premiers linéaments de la philosophie naturelle. Cette théorie, en même temps qu'elle était la justification métaphysique de la science newtonienne, fut le point de départ de la spéculation qui, sous le nom de philosophie de la nature, brilla, avec Schelling, d'un éclat dangereux.

Kant a jusqu'ici analysé la sensibilité et l'entendement. Reste la raison proprement dite. L'objet de cette faculté est l'unification complète de la connaissance. Ses syllogismes supposent un inconditionné comme point de départ. La raison est ainsi la faculté des idées, ou concepts de la synthèse totale des conditions. Il est certain, d'après ce qui précède, que les idées de la raison n'ont pas d'objet. Dépassant l'expérience possible, elles ne peuvent être que des principes régulateurs, non constitutifs, de la connaissance. Mais l'illusion qui nous fait croire à leur objectivité est naturelle comme celle de l'homme qui croit la Lune plus grosse à son lever qu'à son passage au méridien. Il ne suffit pas, pour la faire cesser, de démontrer la fausseté de notre opinion, il faut en découvrir la source : il faut démontrer qu'en ce domaine, contrairement à ce qui a lieu quand il s'agit d'objets d'expérience possible, il est entièrement illégitime de passer du logique au réel; il faut dénoncer la dialectique qui se cache au fond de la métaphysique. 

La raison croit pouvoir édifier :

1° une psychologie rationnelle, sur l'idée de l'âme-substance;

2° une cosmologie rationnelle, sur l'idée du monde comme réalité absolue; 

3° une théologie rationnelle, sur l'idée de Dieu comme fondement absolu de la possibilité de l'être en général. 

Le fait même de ces antinomies prouve l'illégitimité du point de vue qui leur donne naissance, c.-à-d. de la supposition d'un monde existant en soi. Dans les deux premières antinomies, thèse et antithèse sont également fausses. Dans les deux dernières, elles deviennent vraies l'une et l'autre, si l'on recourt à cette distinction du phénomène et du noumène, qu'a provoquée l'analyse de l'entendement. Le libre et l'absolu sont possibles dans le monde des noumènes, tandis que la causalité naturelle et la contingence se rapportent à l'ordre des phénomènes. Quand enfin la raison spécule sur l'être parfait, elle ne fait qu'ériger gratuitement en réalité, en substance; en personne, l'idéal en qui elle rassemble toutes les manières d'âtre des choses finies. Aussi les raisonnements qu'elle forme pour démontrer l'existence de cette personne suprême ne se soutiennent-ils pas. 

L'argument ontologique, sur lequel reposent tous les autres, suppose à tort que l'existence est un prédicat que l'analyse peut tirer d'un concept : l'existence est la position d'une chose hors de la pensée, et demeure invinciblement inaccessible à l'analyse. L'argument cosmologique ajoute à cette erreur l'affirmation dune cause première au nom du principe de causalité, lequel précisément, dans la mesure où il est garanti, exclut la possibilité d'une première cause. Enfin l'argument physico-théologique ou des causes finales ajoute aux vices des deux premiers la fausse assimilation du monde à une oeuvre humaine et le passage arbitraire d'un Dieu architecte à un Dieu créateur et parfait. La cause générale de cette dialectique de notre raison, c'est la disposition naturelle à croire que les conditions de notre pensée sont aussi tes conditions de l'être, que les lois de notre connaissance sont les lois de la réalité. Seule, la critique peut dissiper cette illusion; or la nécessité de la critique ne ressort que des conséquences de cette illusion même. Les idées ne correspondent à rien de réel : elles n'en sont pas moins utiles, comme principes excitateurs et. régulateurs. Elles nous défendent de nous reposer dans la recherche des causes. Nous ne pouvons commencer par Dieu, nous devons y tendre.

Ainsi se trouve constituée la critique, où Kant voit le terme de l'éducation de la raison. L'esprit humain a débuté et a dû débuter par le dogmatisme, ou croyance aveugle à l'existence absolue des objets de nos pensées le leibnitio-wolfianisme en est l'expression achevée. Puis est venu le scepticisme, excellemment représenté par Hume, qui, des vices du dogmatisme, conclut à l'impossibilité de connaître la réalité, à la subjectivité pure de la connaissance, Mais le scepticisme n'est qu'un avertissement de se défier du dogmatisme. La critique, ou science de notre ignorance, nous interdit de spéculer sur la nature des choses telles qu'elles sont en elles-mêmes; mais, par contre, elle soustrait l'expérience à l'imagination et au sens individuel, pour en faire un objet commun à toutes les intelligences humaines, réel par conséquent et substantiel pour nous. Et en même temps la critique affranchit l'être en soi du fatum que la présomption de l'entendement faisait peser sur lui elle rend concevable un monde ou régneraient sans partage la liberté et les lois morales double utilité, tant pratique que spéculative, qui atteste l'accord providentiel de nos besoins avec nos moyens de connaître. (Emile Boutroux; sources : Critique de la raison pure; Prolégomènes).