Le libre arbitre

On appelle libre arbitre ou franc arbitre le pouvoir que s'attribue l'humain de choisir entre deux actions contraires sans être déterminé par aucune nécessité. L'humain, pour être libre, doit donc n'être contraint par rien d'extérieur; sa volition ne doit pas non plus être la conséquence de sa nature et de son caractère, comme le mouvement d'un cylindre est la conséquence de la forme de ce cylindre, ou comme une fleur résulte du développement de sa tige. En conséquence, ainsi que l'a justement remarqué un auteur qui a profondément étudié le libre arbitre, Renouvier, l'action produite par ce pouvoir libre doit toujours rester indéterminée jusqu'au moment de sa production, c. à-d. que l'action contraire doit toujours rester possible; par conséquent aucune intelligence ne doit pouvoir prédire infailliblement l'action libre dans un temps distinct de sa réalisation; le libre arbitre a donc pour domaine la contingence. La volition produite par le libre arbitre ne doit pouvoir s'expliquer que grâce à la volonté qui la produit; elle doit donc être spontanée. De plus, l'action produite par l'agent libre doit être connue par lui dans son essence et sa production, c.-à-d. que l'être libre doit savoir qu'il agit librement et pourquoi il agit ainsi; l'action libre doit donc être inlelligente. Contingence, spontanéité, intelligence, tels sont donc les trois caractères de l'action libre. Telle est l'idée que le commun des humains se fait du libre arbitre, c'est aussi celle que s'en font la plupart des penseurs qui s'en sont occupés, soit pour l'attaquer, soit pour le défendre. 

Il ne faut pas croire cependant qu'on soit arrivé du premier coup à une notion aussi nette de ce qu'il faut entendre par libre arbitre. Tous les humains ont sans doute cru qu'ils avaient un certain pouvoir sur leurs déterminations, mais on ne s'est avisé qu'assez tard de spéculer sur l'étendue et les limites de ce pouvoir. Les Grecs appelaient ce pouvoir to eph emin, ce qui dépend de nous, mais dans toute l'Antiquité il n'y a qu'Aristote et Epicure qui aient cru véritablement que ce pouvoir était indépendant. Tous deux s'accordent pour dire que de deux propositions singulières contradictoires qui regardent l'avenir, aucune n'est ni vraie ni fausse, et pour suspendre dans ce cas les règles rigoureuses de la logique des oppositions. Les stoïciens n'admettent pas l'indépendance de notre pouvoir d'agir. 

Ce sont les docteurs chrétiens qui inventent le terme liberum arbitrium et qui discutent sur son étendue et les limites que lui impose la grâce. Le paganisme ancien avait surtout été frappé de l'opposition qui peut exister entre la chaîne continue des causes appelée destin, Eimarmenè, fatum, et l'indépendance de l'humain; le christianisme est surtout préoccupé de l'opposition qui peut exister entre le libre arbitre et la toute-puissance de Dieu, soit que cette puissance se manifeste par la prédétermination et la prescience, soit qu'elle agisse par la grâce. Les principaux docteurs chrétiens qui ont traité cette question sont, outre les livres canoniques (en particulier saint Paul, Ad Rom., ch. VI et VII; saint Augustin, De libero arbitrio; De gratiâ et correptione; divers écrits contre Pélage et Julien; saint Thomas d'Aquin, Summa theologica la, q. 83; la 2a, passim; Luther, De servo arbitrio; Calvin, Institution chrétienne, 1. 1, ch. XVI; Jansénius, Augustinus.

Le dogme catholique peut se résumer en ces trois points, d'après le concile de Trente (session VI, can., 4,5) :

1° Dieu voit hors du temps tout ce qui se réalisera dans le temps; 

2° l'humain ne peut rien faire de surnaturellement bon sans la grâce;

3° l'humain jouit du libre arbitre. 

Pélage, au IV^e siècle, adoptait la troisième opinion et rejetait la seconde; Wycliffe, Luther, Calvin, Jansénius, admettaient les deux premières et rejetaient la troisième à des degrés divers. Les théologiens catholiques ont dû imaginer des systèmes pour concilier ces trois opinions. Les théologiens qui acceptaient le libre arbitre étaient d'accord pour le nommer un libre arbitre d'indifférence, liberum arbitrium indiferentiae. De là quelques-uns conclurent que, lorsque l'humain agissait librement, il était indifférent et ne sentait aucune raison pour un parti plutôt que pour l'autre. Sur quoi Descartes fit remarquer que « c'était là le plus bas degré de liberté ». Leibniz alla plus loin et demontra que l'indifférence absolue était irréalisable en fait et même impossible (Essai de Théodicée, I^re part., § 49). Cette démonstration de Leibniz est aujourd'hui généralement admise. 

C'est au XVII^esiècle, sous l'influence de la révolution cartésienne antiscolastique, que l'on prit l'habitude d'employer indifféremment l'un pour l'autre les mots liberté et libre arbitre. On est revenu, ensuite grâce à Renouvier surtout, à l'ancienne appellation et on a eu raison.  Le mot liberté a plusieurs sens qu'il importe beaucoup de ne pas confondre et même, quand on entend la liberté dans le sens d'indépendance vis-à-vis des causes extérieures, le libre arbitre n'est pas toute la liberté, il n'en est qu'une partie.

Maintenant les humains ont-ils raison de se croire libres ou, au contraire, sont-ils déterminés? Les partisans de cette dernière opinion se nomment déterministes; on peut, en conséquence, à la suite de Renouvier, appeler indéterministes les partisans du libre arbitre. Les principales objections élevées par les déterministes contre l'existence du libre arbitre peuvent se ramener à trois classes : 

1°psychologiques, 

2° scientifiques; 

3° métaphysiques. 

Beaucoup d'indéterministes voudraient s'en tenir encore au témoignage direct de la conscience, mais il semble bien qu'ils doivent abandonner cet argument en présence surtout des récentes expériences où des hypnotisés se croient libres, cherchent des raisons et ne font qu'obéir à des suggestions antérieures (Ribot, les Maladies de la volonté, p. 145). Cependant les indéterministes répondent que si on n'a pas le droit de dire : Je ne sens pas de cause, donc il n'y en a pas; on n'a évidemment pas le droit de dire non plus : Je ne sens pas de cause, donc il y en a. Si l'on objecte aux indéterministes que les motifs sont les causes de nos décisions, ils répondent que les motifs mêmes n'existent pas sans un acte de libre arbitre, ce ne sont donc pas des motifs extérieurs qui nous meuvent comme feraient les poids sur les plateaux d'une balance, ce sont des motifs nôtres et que nous créons en partie. 

Les déterministes s'efforcent de montrer alors qu'admettre le libre arbitre c'est ruiner la science. D'abord la statistique démontre que tous les actes les plus importants, tels que les mariages, les assassinats, les suicides, les vols, comme les plus indifférents, tels que l'omission de l'adresse sur les lettres jetées à la poste, sont toujours en quantité constante dans une société ou groupe social donnés. Comment le libre arbitre, s'il existait, ne ferait-il pas changer les nombres relevés par la statistique? Quételet a répondu que le libre arbitre, étant libre par essence, n'était pas plus forcé de troubler les nombres que de les laisser immuables. Pour ceux que cette réponse ne satisfait pas, on ajoute que la statistique ne détermine absolument ni l'acte ni le moment où il sera accompli, ni l'agent qui l'accomplira, et que dès lors le champ reste ouvert à l'action du libre arbitre.

Mais, reprennent les déterministes, s'il est une loi établie bien établie, c'est que la quantité d'énergie reste constante dans l'univers; or, comment le libre arbitre peut-il agir sans que la quantité d'énergie produite dans le monde soit augmentée? Les indéterministes répondent : 

« La science démontre que la quantité d'énergie est sensiblement constante dans l'univers, mais la science ne peut démontrer par l'expérience que la quantité d'énergie est absolument constante; or, la quantité d'énergie qu'engendrerait le libre arbitre serait si petite, par rapport aux ordres de grandeurs de l'univers, qu'elle paraîtrait sensiblement nulle. En quoi une mouche posée sur un wagon change-t-elle le poids qu'indique la bascule? »

Il y a d'ailleurs des savants à l'esprit philosophique qui se sont attachés à prouver de diverses manières que le libre arbitre pouvait se concilier avec la conservation de l'énergie (Boussinesq, Conciliation du déterminisme et de la liberté morale et Rapport de M. Janet; Delboeuf, la Liberté démontrée par la mécanique [Revue philosophique, août 1882]). 

Le déterminisme pourra enfin objecter que le libre arbitre ne peut se concilier ni avec l'existence de Dieu, ni avec le principe de raison suffisante. D'abord, si Dieu existe, il revoit tout ce qui doit arriver, donc rien n'est libre. Mais, répond l'indéterminisme, il faut d'abord supposer un Dieu et un Dieu prévoyant; de plus, à proprement parler, Dieu ne prévoit pas, il voit hors du temps les choses qui se déroulent dans la temps. C'est ainsi que l'ont entendu et que l'entendent encore tous les théologiens. Or, cette vision intemporelle des choses temporelles est un mystère incompréhensible d'où on ne peut tirer aucun argument, puisqu'on ne comprend pas ce qu'on dit. L'argument déterministe qu'on tire de la raison suffisante se formule ainsi : Tout a une raison suffisante; or, l'action libre n'aurait pas de raison suffisante puisqu'elle naîtrait de rien, donc cette action libre n'existe pas. Voici la réponse : 

« L'action libre a une raison suffisante, le libre arbitre de l'humain , et celui-ci a une raison suffisante, la moralité. Sans libre arbitre, en effet, il n'y a ni moralité ni immoralité, tout est indifférent, amoral. »

Le libre-arbitre et les neurosciences.
Les neurosciences abordent la question du libre-arbitre à travers un prisme empirique qui a profondément bousculé les intuitions philosophiques traditionnelles. Tout commence, historiquement, avec les expériences pionnières de Benjamin Libet dans les années 1980. En demandant à des sujets de fléchir spontanément le poignet tout en notant l'instant précis où ils ressentaient l'intention de bouger, Libet découvrit quelque chose de troublant : l'activité cérébrale précédant le mouvement (qu'il appela le Bereitschaftspotential, ou "potentiel de préparation") débutait environ 550 millisecondes avant le mouvement, alors que la conscience de l'intention n'apparaissait que 200 millisecondes avant. Le cerveau semblait donc "décider" avant que le sujet en soit conscient. Cette observation fut interprétée par beaucoup comme une réfutation expérimentale du libre-arbitre : si l'intention consciente arrive après que le processus neural est déjà enclenché, elle ne peut logiquement pas en être la cause.

Cependant, Libet lui-même refusa cette conclusion radicale. Il remarqua que les sujets pouvaient interrompre le mouvement une fois l'intention consciente ressentie, même si le potentiel de préparation était déjà amorcé. Il proposa alors le concept de "droit de veto" : la conscience ne serait pas à l'origine des actions, mais exercerait un contrôle inhibiteur sur des processus initiés de façon inconsciente. Ce n'est pas une liberté d'initiation, mais une liberté de refus, une nuance que les débats ultérieurs ont souvent négligée.

Les décennies suivantes ont sérieusement nuancé, voire fragilisé, l'interprétation originelle des données de Libet. Des chercheurs comme John-Dylan Haynes ont montré, grâce à l'IRM fonctionnelle, que l'activité cérébrale préfigurant une décision pouvait être détectée jusqu'à dix secondes avant que le sujet prenne conscience de son choix. Mais d'autres neuroscientifiques ont critiqué la robustesse de ces mesures : le potentiel de préparation pourrait ne pas représenter une "décision" neurale, mais simplement une fluctuation stochastique de l'activité cérébrale de fond, une sorte de bruit neuronal que le sujet interprète rétrospectivement comme une intention. Aaron Schurger a notamment proposé un modèle dans lequel le moment du mouvement correspond simplement au franchissement aléatoire d'un seuil par cette activité fluctuante, sans qu'il y ait de "commande" préalable à proprement parler.

Au-delà de Libet, les neurosciences apportent d'autres éclairages troublants. L'étude des lésions cérébrales révèle à quel point des altérations locales du cerveau peuvent modifier radicalement ce que nous percevons comme nos choix les plus intimes. Des dommages au cortex préfrontal ventromédian, par exemple, transforment la manière dont un individu prend des décisions morales, le rendant plus froid et utilitariste. Des lésions au cortex orbito-frontal peuvent générer des comportements compulsifs que le patient reconnaît comme étrangers à lui-même mais ne peut réprimer. Le syndrome de la "main étrangère", causé par des lésions du corps calleux ou du lobe frontal, pousse ce constat à son paroxysme : une main agit de façon autonome et intentionnelle, contrariant parfois délibérément les actions de l'autre main, et le patient nie toute responsabilité sur ces actes. Qui, alors, décide?

Les neurosciences cognitives insistent également sur l'omniprésence des processus inconscients dans la prise de décision. Les travaux d'Antonio Damasio sur les marqueurs somatiques montrent que les émotions et les états corporels orientent nos choix bien avant qu'une délibération consciente ne s'engage. Ses patients atteints de lésions préfrontales, intellectuellement intacts, devenaient incapables de prendre des décisions sensées dans leur vie quotidienne, non par manque de raisonnement, mais par absence de ces signaux émotionnels inconscients qui guident normalement la cognition. Le "moi" délibérant conscient s'appuie donc sur une machinerie souterraine massive qu'il ne contrôle pas et dont il ignore largement le fonctionnement.

Cette réalité conduit certains neuroscientifiques, comme Sam Harris, à adopter une position éliminativiste franche : le libre-arbitre, compris comme la capacité d'un "soi" conscient à être l'auteur ultime de ses actions, est une illusion. Nos pensées et décisions émergent de processus physiques déterminés par des causes antérieures (gènes, histoire neurale, expériences passées) auxquelles nous n'avons pas accès et que nous n'avons pas choisies. La conscience serait alors un épiphénomène, un témoin qui raconte après coup l'histoire d'une décision déjà prise.

D'autres chercheurs adoptent une position compatibiliste, cherchant à réconcilier les données neuroscientifiques avec une forme de liberté. Pour eux, la liberté ne requiert pas que le moi conscient soit une cause première non causée (ce qui serait métaphysiquement absurde) mais simplement que l'action soit causée par les états internes de l'agent (désirs, valeurs, raisonnements), sans contrainte externe. Dans cette optique, le fait que ces états internes soient eux-mêmes le produit de processus neuraux n'efface pas la liberté, car c'est précisément en quoi consiste l'agent : être un système dont les processus internes déterminent son comportement. Patricia Churchland défend une vision proche en soulignant que la question neuroscientifique pertinente n'est pas "y a-t-il un libre-arbitre métaphysique?" mais "quels mécanismes cérébraux permettent l'autocontrôle, la délibération et la flexibilité comportementale?",  des capacités bien réelles, neurologiquement localisables, et graduellement altérées par certaines pathologies.

La question de la responsabilité morale et juridique se pose alors avec une acuité particulière. Si le comportement d'un individu est le produit de sa neurobiologie, comment justifier la punition? Les neurosciences ont alimenté des débats dans les prétoires : des avocats ont invoqué des anomalies cérébrales pour atténuer la culpabilité de leurs clients. Des chercheurs comme David Eagleman plaident pour une réforme du droit pénal fondée non sur la notion de faute morale absolue, mais sur la protection de la société et la réhabilitation, en tenant compte des substrats neuraux du comportement. Il ne s'agit plus de demander "méritait-il d'agir autrement?" mais "son cerveau était-il capable d'agir autrement?".

En définitive, les neurosciences ne tranchent pas le débat philosophique sur le libre-arbitre, elles le déplacent et le complexifient. Elles démontrent avec force que la conscience n'est pas le chef d'orchestre souverain qu'elle croit être, que les processus inconscients pèsent massivement sur nos choix, et que la continuité entre état neural et décision comportementale est ininterrompue. Mais elles ne prouvent pas que la délibération consciente soit sans effet causal, ni que le sentiment d'agir soit entièrement illusoire. Elles invitent plutôt à réviser la conception naïve d'un sujet transparent à lui-même, maître de ses pensées, pour lui substituer l'image d'un agent incarné, partiellement opaque à lui-même, dont la liberté (si elle existe) est moins une propriété métaphysique qu'un degré de flexibilité, de délibération et d'autocontrôle qu'un cerveau peut exercer sur ses propres états.