Ibn Gabirol (Avicebron)

A la source d'une énigme.
Le nom d'Avicebron rappelle une vieille énigme historique. Il nous a été conservé par les philosophes du Moyen âge qui, depuis Guillaume d'Auvergne jusqu'à Duns Scot, ne cessent de le citer comme l'auteur d'un livre qui les intéresse au plus haut point et qu'ils nomment tantôt Fons vitae, tantôt Fons sapientiae (Mekor Hayyim, en hébreu).  Les uns l'invoquent comme un guide éclairé, les autres le maudissent comme un impie; mais tous s'accordent à ignorer s'il est juif, chrétien, ou musulman, s'il est ancien ou moderne. On n'en savait pas davantage jusqu'à la moitié du XIX^e siècle. Il restait certain que la Source de vie, comme le fameux livre de Causis, avait eu le plus grand crédit dans les écoles; mais quel en était l'auteur, en quelle langue et dans quel temps avait-il écrit, par quelle voie son livre était-il venu entre les mains des docteurs médiévaux, et quelles étaient au fond ses doctrines, à peine entrevues dans les réfutations d'Albert et de saint Thomas, voilà des questions intéressantes pour l'histoire et qui n'avaient reçu aucune réponse. Salomon Munk a réussi à les résoudre. Il a d'abord rétabli le nom défiguré de l'écrivain; puis il a retrouvé et traduit de nombreux extraits de la Source de vie; en un mot, il nous a fait connaître l'homme et la doctrine.

Il y avait à Saragosse en 1045 un poète nommé Ibn-Gebirol, dont les hymnes mystiques écrits en hébreu, et empreints d'un ardent sentiment religieux, ont été conservés jusqu'à nos jours dans la liturgie des synagogues. C'était en même temps un critique et un savant; il avait commenté la Bible, en donnant à ses récits un sens allégorique; il avait composé une grammaire hébraïque dont on a encore l'introduction et avait écrit un petit traité de morale, de la Correction des moeurs, qui a été traduit de l'arabe en hébreu et imprimé plusieurs fois.

Munk le soupçonnait déjà d'être l'auteur du Fons vitae, quand il découvrit à la Bibliothèque nationale une traduction en hébreu d'une grande partie du texte de ce livre, d'abord écrit en arabe. Ces extraits étaient l'oeuvre d'un savant juif du XIII^e siècle, Ibn-Falaquéra. Peu après il retrouvait aussi une version latine du même ouvrage, précieux moyen de contrôle pour le texte hébreu. Par la suite Seyerlen en a découvert un autre exemplaire moins défectueux à la bibliothèque Mazarine. L'identité d'Avicebron avec Ibn-Gebirol est démontrée; la traduction latine qui a été faite directement de l'arabe concorde avec la partie du texte hébreu que Ibn-Falaquéra a reproduite. L'histoire de la philosophie juive compte un grand nom de plus, et nous connaissons une des voies par où le néo-platonisme s'infiltra dans la scolastique.

La philosopphie d'Ibn Gebirol.
Les extraits de la Source de vie, tels que nous pouvons les étudier aujourd'hui, comprennent des fragments des cinq livres du traité original, très suffisants pour juger du système tout entier. Sans doute l'auteur n'a jamais entendu parler des discussions philosophiques qui, au moment où il écrit, commencent à passionner les esprits à Paris; ni de la querelle naissante du réalisme et du nominalisme; et pourtant son attention est fixée sur les problèmes qui préoccupent les docteurs chrétiens; le jour où ses opinions leur seront connues, elles s'introduiront tout naturellement dans leurs écoles, pour y recevoir le blâme ou l'approbation : mais, en tout cas, ils n'en contesteront ni la gravité, ni l'à-propos; elles leur paraîtront faites pour jeter une grande clarté sur quelques-uns des sujets qui les tiennent perplexes, et principalement sur celui qui bientôt va dominer tous les autres, la question de la nature de la substance, qui renouvelle, en le continuant, le grand débat sur les universaux. 

Aristote analysant l'idée de l'être, en avait dégagé deux éléments étroitement unis, la matière et la forme. Cette division purement mentale correspondait dans son système à celle de la puissance et de l'acte, et ne peut s'entendre que par elle. Pour qu'une chose existe dans l'ordre de la nature, il faut d'abord qu'elle puisse être, et ensuite qu'elle devienne de simplement possible, réelle on actuelle : en d'autres termes, qu'elle ait une matière et une forme. Ainsi dans une sphère d'airain ou peut distinguer l'airain même qui pouvait aussi bien devenir un cylindre ou une pyramide, et la forme sphérique dont il a été revêtu. Il va sans dire que l'un de ces éléments ne peut subsister sans l'autre et qu'on ne peut pas plus feindre une masse d'airain sans forme qu'une forme qui ne serait la forme de rien.

Ces principes de l'être se retrouvent donc partout, excepte dans la cause première qui est l'orme pure, activité simple. Les alexandrins trouvent le moyen de concilier cette métaphysique avec celle de Platon, et Plotin, par exemple, acceptant cette proposition que tout être se compose d'une matière et d'une forme, en conclut que les principes constitutifs du monde sont d'abord Dieu qui est la forme par excellence, l'unité absolue, et ensuite la matière qui n'a qu'une puissance passive, et ne peut être appelée principe au même titre que Dieu. Ibn-Gebirol s'inspire évidemment des traditions alexandrines, et son maître véritable, ce n'est pas Platon auquel il attribue parfois des idées qu'il n'a jamais connues; c'est Plotin qu'il ne cite jamais, et dont il ignore peut-être le nom, mais dont les doctrines ont passé jusqu'à lui par l'intermédiaire de livres plus ou moins authentiques, comme la Théologie attribuée à Aristote. Suivant lui, il suffit de trois principes pour expliquer l'univers : d'un côté l'unité pure qui est Dieu, de l'autre la matière avec la forme, qui est le monde; et entre ces deux extrémités, la volonté, qui est intermédiaire entre la cause suprême, et ses effets. Sa philosophie se réduit donc à trois sciences; l'auteur a traité de la seconde, celle de la volonté, dans un livre qu'il mentionne et qui est demeuré inconnu; il ne paraît pas avoir beaucoup approfondi la première, celle de l'unité, mais il a fait sur la dernière, celle de la matière et de la forme, d'ingénieuses et profondes remarques qu'il importe avant tout de recueillir.

Ibn-Gebirol est un réaliste : toute réalité, dit-il, est dans les genres, et comme en définitive tous les genres quels qu'ils soient se ramènent aux deux grandes catégories de la matière et de la forme, il en résulte que ces deux abstractions deviennent pour lui les fondements de toute réalité, exception faite de la nature divine. Voici le procédé qui le conduit à cotte conclusion. D'abord il y aune matière universelle, commune à la terre, au ciel, aux âmes, aux substances intermédiaires entre l'humain et Dieu. En effet, si on considère les corps, tels que nous les connaissons ici-bas, il est clair que, malgré leurs différences, ils présentent un fond commun, qui sert de sujet à toutes les qualités corporelles, qui permet de les ranger sous une seule idée, dans l'entendement, et qu'on peut appeler, au sens le plus rigoureux, la matière. Si cette matière n'existait pas, il n'y aurait entre les corps que des différences, et ce mot même de corps ne pourrait avoir de sens. Mais au-dessus des corps, il y a les âmes particulières ou universelles; ont-elles aussi leur matière, ou sont-elles de simples formes, comme on le répétera d'après Aristote dans l'école thomiste? C'est par sa réponse hardie à cette question qu'Ibn-Gebirol a surtout frappé l'attention des scolastiques et provoqué les réfutations du plus grand nombre. Les âmes sont composées, comme tout le reste, de matière et de forme sinon, elles ne formeraient pas un genre, et il n'y aurait entre elles que des dissemblances; on ne pourrait pas dire de toutes réunies qu'elles sont spirituelles. 

Ces deux genres ne sont à leur tour que les espèces d'un genre supérieur, à savoir, la matière qui est identique dans chacun d'eux : car la matière corporelle et la matière spirituelle ne sont que des divisions, des déterminations de la matière universelle. Il peut être étonnant au premier abord d'entendre associer ces deux mots matière et esprit; mais on doit se rappeler que le premier a dans le langage péripatéticien  un sens qu'il a perdu depuis il désigne un des principes de l'existence, et en affirmant que ce principe se retrouve partout où il y a un être, Ibn-Gebirol ne fait pas profession de matérialisme; il constate seulement, suivant ses expressions, « que tous les êtres sont joints et unis »; qu'il n'y a pas d'hiatus dans cette immense hiérarchie de créatures,  et que celle qui est au sommet a encore avec la plus infime une communauté de nature; une seule matière, disons le mot, une seule substance soutient le monde de l'étendue et celui de la pensée.

Il y en a une preuve que l'auteur a considérée comme décisive, et qui rappelle certaines assertions de Spinoza. On convient généralement, dit-il que le monde intelligible est a cause du monde sensible; mais une chose qui est causée par une autre a nécessairement avec elle quelque communauté de nature; sans quoi elle n'en tirerait rien. Or si tout ici-bas est matière et forme, et si cette matière ne se retrouve pas dans le monde supérieur, d'où peut-elle venir, et comment dire qu'elle y a sa cause? Il ne sert à rien d'objecter que les substances spirituelles sont simples, et les autres composées, car leur simplicité est relative; elles sont simples si l'on veut, par rapport aux substances qui sont au-dessous d'elles; mais elles sont véritablement composées par rapport à l'unité absolue qui est Dieu. 

En somme il y a une seule et même matière commune à tout ce qui existe, hormis Dieu, soutenant l'univers des âmes et celui des corps, également répandue dans les substances intermédiaires entre Dieu et le monde, et dans le monde lui-même. L'idée n'en est pas fixée avec une grande précision elle est indéfinissable; mais on peut la décrire c'est une faculté spirituelle, de nature intelligible, et non sensible, tout à fait insaisissable à l'imagination; une substance subsistant par elle-même, une en nombre, supportant toutes les différences, recevant toutes les formes, et donnant à tout son essence et son nom (liv. V, 29). Son être, à vrai dire, est une simple puissance d'être, et en même temps un éternel désir d'exister, « d'échapper à la douleur du néant ».  Voilà pourquoi elle se meut pour recevoir la forme et pour se perfectionner. Quoiqu'elle ne soit jamais sans forme, elle peut cependant être sans certaines formes, comme on le voit à ses degrés inférieurs où elle est dénuée non pas de toute spiritualité, mais de « cette spiritualité seconde qui constitue l'essence des substances simples. »

De même, quoique n'ayant pas de parties constituant un tout individuel, elle a comme deux extrémités, et par un bout elle s'élève presque à la hauteur du principe souverain, à la limite de la création, tandis que par l'autre elle descend jusqu'aux confins du non-être, à la limite de la cessation (liv. V, 30 à 45). Elle a deux propriétés elle porte la forme, et elle est divisible et multiple; ce n'est plus la pure unité, mais une unité qui se fractionne et qui devient la dyade, principe de la multiplicité (liv. IV, 18, 20). Ces explications sont un peu hésitantes : mais Spinoza lui-même ne sera guère plus intelligible dans sa doctrine de l'étendue indivisible et imperceptible au sens, qui ne diffère pas beaucoup de ce qu'Ibn-Gebirol appelle la matière.

S'il n'y a qu'une seule matière, d'où peut provenir la variété des êtres? Sans doute de la multiplicité des formes; car si toutes les choses sont composées de ces deux principes, et si chacun d'eux reste identique, et unique en essence, on cherchera vainement à distinguer les êtres. Mais les raisonnements, par lesquels on établit qu'une seule et même matière circule dans l'univers, s'appliquent avec plus de rigueur encore à la forme. En montant d'espèce en espèce, de genre en genre, on arrive à l'idée d'une forme universelle, « c'est-à-dire d'une espèce générale dans laquelle toutes les espèces ont leur principe. » (liv. IV, 20). 

C'est elle qui est unie à la matière universelle, et constitue ainsi l'intelligence absolue, la première des choses créées, dont on parlera plus loin. Elle seule est vraiment réelle, puisque seule elle est perceptible au sens et à la raison, et que seule elle existe en acte; on peut la décrire, en disant qu'elle est une substance constituant l'essence de toutes les formes, une science essentiellement parfaite, et une lumière pure (liv. V, 29). Elle est l'unité immédiatement inférieure à l'unité première, celle qui peut entrer en composition et former un nombre. Comment alors un univers composé de ces deux principes, qui à leur origine sont tous deux indéterminés, d'une matière qui est la même en toute chose, et d'une forme qui devient la qualité de toute substance, pourra-t-il comporter la diversité dans ses développements; comment, pour parler comme Platon fera-t-on plusieurs de un? Le philosophe, sans se troubler, cette difficulté et il la résout, sans recourir aux thèses obscures et profondes du Parménide ou du Sophiste. Il place résolument dans la matière au risque de se contredire, le principe de la différence des êtres, ou tout au moins de l'inégalité des espèces. 

Quoiqu'elle paraisse d'après lui-même avoir des parties indistinctes, comme celles de l'espace vide, il y reconnaît des parties pures et des parties solides, les unes supérieures, les autres inférieures; elle a, comme on l'a déjà dit plus haut, deux extrémités. Par l'une elle est voisine de la forme que l'on peut comparer à la lumière, et pénétrable à ses rayons, elle les laisse passer dans son essence intime, et devient elle-même entièrement lumineuse; par l'autre extrémité, elle s'épaissit à raison de la distance du foyer qui l'éclaire; elle devient opaque, repousse les rayons qui parviennent jusqu'à elle, et ne reçoit la forme qu'en l'altérant, en ternissant son éclat. 

Des comparaisons font entendre cette dégradation de la lumière primitive, qui va toujours en s'obscurcissant, à mesure qu'elle s'éloigne de sa source et qu'elle passe par chacune des sphères dont se compose l'univers : le regard qui pénètre sans peine dans les couches d'air les plus voisines de l'oeil, ne peut plus les percer quand elles s'étendent à l'infini entre lui et les objets; ce n'est pourtant pas sa force qui s'est émoussée, c'est le milieu qui s'est épaissi; l'étoffe blanche et transparente que l'on place sur un corps noir s'assombrit; elle n'a pourtant pas perdu sa couleur. On conclura donc que « la forme est une seule chose à quelque extrémité des êtres qu'on la prenne, mais qu'il lui arrive d'être troublée par la matière à laquelle elle est unie, comme la couleur au corps. » (liv. IV, passim). 

Il y a donc des degrés dans l'union de la matière et de la forme, et entre le monde que nos sens découvrent, et son principe absolu, devant qui la raison se confond, il y a des substances intermédiaires. D'abord le monde est éloigné de Dieu, sinon, ils se confondraient, et le premier serait le dernier, en d'autres termes le parfait serait l'imparfait et réciproquement. Cette séparation c'est « la discontinuation de la ressemblance ».  Si ces deux termes extrêmes sont séparés, il y a quelque chose entre eux, qui s'interpose, les empêche de se toucher et de faire une seule et même substance. Ensuite l'oeuvre immédiate d'une puissance simple doit être simple, et le monde est composé; il n'est donc pas la première effusion de la substance divine, qui cependant doit rendre nécessaire celle des substances les unes dans les autres. Le monde est en mouvement, c'est-à-dire qu'il tombe dans le temps; le temps lui-même tombe dans l'éternité, et l'agent premier est au-dessus de l'éternité même, qui l'orme ainsi une région moyenne entre ce qui dure et ce qui ne dure pas. 

Donc enfin entre nous et Dieu il y a des substances simples, invisibles aux sens, qui réunissent le corps à l'esprit, et le corps et l'esprit à l'unité (liv. Ill, passim); elles sont à la fois actives et passives, puisqu'elles reçoivent l'impression de l'unité et qu'elles transmettent la vie et le mouvement; c'est un milieu nécessaire entre le principe qui est toute activité, et la matière terrestre qui est passivité absolue. Elles forment une hiérarchie dont voici les degrés. Au plus haut sommet, au point même où se fait sentir directement « cette impression de l'unité », la matière universelle est jointe à la forme absolue; à cette origine, coïncident, pour ainsi dire, dans une commune existence tous les êtres et toutes les idées; c'est « l'intellect universel » illuminant toutes les intelligences particulières, qui grâce à lui peuvent transformer en idées les images fournies par les sens, et passer de la puissance à l'acte. C'est le lien des esprits, cette autre sorte d'intelligence dont Aristote a parlé qui est impassible et éternelle, au-dessus de laquelle il n'y a plus rien que l'unité, et qui elle-même a pour objet l'unité. Son action consiste à percevoir toutes les formes intelligibles, hors du temps et de l'espace, sans éprouver aucun désir, aucun besoin, et dans une entière perfection (liv. III, 33). Cette intelligence pense tout, sans rien penser de déterminé :

« Elle n'a pas de forme qui lui soit propre, sans cela elle ne pourrait percevoir les formes de toutes choses en dehors de la sienne. »

Il est à peine question, dans ces élucubrations sur les substances intermédiaires, des individus, et de la façon dont ils participent à l'existence de ces principes universels. Ce qui est clair pourtant, c'est qu'ils n'en sont que des formes fugitives, des modes passagers, qu'ils ont à peine une existence distincte de celle des âmes universelles qui sont à la fois des âmes collectives. 

Au-dessous encore, en descendant un degré dans cet intermonde, se trouve la Nature, le principe des phénomènes de l'univers, substance simple d'où émane le mouvement et l'ordre dans les choses terrestres qui ne participent pas à la vie. C'est, pour ainsi dire, l'âme des corps bruts. Après quoi on ne trouve plus que la matière proprement dite, celle que les Grecs appellent hylé, c'est-à-dire les corps, limite extrême de l'existence qui semble expirer en eux. La lumière d'en haut pénètre à peine dans ces couches profondes, et y vacille comme une flamme troublée par l'humidité. L'activité ne va pas plus loin, car elle suppose un terme sur lequel elle s'exerce, et il n'y a rien au-dessous de la substance corporelle qui puisse en supporter l'action; elle se borne et se nie elle-même et devient aussi la passivité. Eloignée de la source et de la racine du mouvement, cette substance ne peut recevoir de la faculté active de quoi devenir elle-même un principe d'action : elle supporte le mouvement, mais elle ne le donne à rien. 

La quantité, nombre et étendue, pèse sur elle comme un fardeau et la tient immobile. Telle est la hiérarchie des choses créées, depuis la plus noble jusqu'à la plus vile. Il n'y a pas d'hiatus dans la série : chaque terme supérieur est comme une cause pour l'inférieur, et l'inférieur comme une matière pour le supérieur. L'idée de cause elle-même ne rend pas un compte exact de ces rapports multiples; concevons que chaque substance s'épanche et rayonne, qu'elle fait passer sa force dans une autre, non pas comme une chose qui lui soit étrangère, mais comme une qualité qui lui reste propre, ainsi que la chaleur reste dans le soleil tout en échauffant les corps. Peut-être même cette sorte d'émanation représente-t-elle encore faiblement les relations des substances entre elles : il vaudrait mieux dire qu'elles s'environnent, ou plutôt encore qu'elles sont les unes dans les autres, que chacune d'elles est comme un lieu, un espace pour une autre, l'intellect pour l'âme rationnelle, celle-ci pour l'âme sensitive, etc. Bref, et pour dire le dernier mot, « en général une substance réside dans une autre comme les couleurs dans les surfaces, les surfaces dans les solides ou mieux encore comme les actes de l'âme résident dans l'âme elle-même. »

Ainsi tout à l'heure l'univers nous paraissait livré à une diversité excessive; les êtres s'y multipliaient au gré de l'imagination du philosophe; et maintenant ces fantômes auxquels il a prêté la vie s'évanouissent dans l'unité de l'être; ces diverses substances ne sont les unes par rapport aux autres que des qualités par rapport à un sujet, ou comme le dira Spinoza, des modes par rapport à une substance. La dernière, « celle qui environne tout et porte tout », c'est cette grande fiction de l'intelligence universelle, qui conduisit bientôt Averroès à ce système que Leibniz appelle le monopsychisme.

L'intelligence universelle est la première des substances simples; mais n'y a-t-il rien au-dessus des substances? Même à cette hauteur, on discerne toujours ces deux éléments de la matière et de la forme, et par conséquent on est obligé de monter plus haut jusqu'à un principe qui puisse les unir et les tenir ensemble. En d'autres termes, c'est là la limite de la nature naturée - le mot n'est pas d'Ibn-Gebirol, mais on le dira dans ce sens bien avant Spinoza - et il reste encore à découvrir les mystères de la nature naturante. A la rigueur on pourrait peut-être s'en dispenser; car la matière et la forme réunies ont en elles la raison même de leur existence, - impliquée dans leur essence (liv. V 30), elles sont une sorte d'être nécessaire et éternel. Mais ce qui empêche la pensée de s'y arrêter comme au premier principe, c'est précisément cette unité qui ne s'explique pas par elle-même, et qui de deux choses, à savoir la matière et la forme - Spinoza dira la pensée et l'étendue - fait une seule et même chose. Il y a donc quelque part une vertu unissante, qui combine en un seul tout l'idée et son objet. C'est Dieu, qui peut se définir « l'un agent », et dont l'unité domine tout, pénètre dans tout, retient tout (liv. V, 53). On l'entrevoit à peine par delà le point ou l'esprit rencontre la matière et la forme qui sont « comme deux portes fermées ». Mais celui qui les ouvre, a atteint la perfection et est devenu un être spirituel et divin, son mouvement s'arrête et sa jouissance est perpétuelle .

Dans cette unité à laquelle on ne s'élève qu'en se séparant des choses sensibles - procédé qui ressemble à l'extase - dans cette unité existe tout l'être spirituel et corporel, et réciproquement son essence existe en chaque chose. 

« La première impression qu'elle fait sur la matière et la forme, les unit; à la rigueur, la forme est antérieure et Dieu la connaît d'abord, mais elle n'existe pas « un clin d'oeil»,  sans la matière. Elle y est unie éternellement, car l'acte de Dieu ne peut tomber sous le temps; elle y est unie par « un procédé nécessaire »,  de même que la matière elle-même est produite nécessairement. Entre elles et Dieu, il n'y a pas d'intermédiaire, pas plus qu'on n'en peut découvrir entre un et deux. Aussi l'union est-elle plus forte dans les sphères supérieures, elle tend à se relâcher dans les autres, et dégénère tout au bas, où commence la matière corporelle. Pourtant même à l'extrémité inférieure, où éclate la division, on retrouve encore les traces de l'impression de l'unité, une sorte de tendance à se rapprocher, d'attraction qui pousse les individus, les espèces, les genres à s'unir, à se rassembler « au moyen d'une chose qui les met d'accord. »

L'unité, la forme, Dieu d'une part, et de l'autre la matière, voilà les principes de toute réalité. Mais l'esprit religieux du philosophe imbu des préceptes de la loi mosaïque, a cherché à atténuer les conclusions d'un système qui aboutit clairement à l'unité substantielle de Dieu et du monde. Entre l'unité pure et la diversité il a placé un principe intermédiaire qu'il a appel la volonté.

« C'est, dit-il, une faculté divine qui fait la matière et la forme et les lie ensemble, qui pénètre du haut dans le bas comme l'âme pénètre dans le corps et s'y répand; qui meut tout et conduit tout. » (liv. V, 60). 

Étrange volonté, cause de l'intelligence sans laquelle on ne la conçoit pas; singulière intelligence produite par une puissance qui elle-même ne connaît rien! Le philosophe ne parvient pas à combiner deux dogmes qui répugnent l'un à l'autre. A-t-il mieux réussi à sauvegarder la liberté de l'âme? c'était le sentiment de d'A. Franck. Il faut reconnaître avec lui qu'il ne témoigne nulle part cette sorte de haine de la personnalité, et cette impatience de s'absorber en Dieu, qui éclatent dans les écrits de Plotin et de Proclus. Mais quelle individualité peut-on attribuer à une âme qui est une émanation de la substance rationnelle « qui pénètre le monde entier et s'y enfonce? » Elle est en quelque sorte une idée : 

« l'idée de la forme est une avec la forme de l'âme; car l'une et l'autre sont des formes et les formes particulières, savoir toutes les ormes sensibles, se réunissent dans la forme universelle, c'est-à-dire dans celle qui renferme toutes les formes. Ces formes particulières se réunissent par conséquent dans la forme de l'âme, parce que la forme universelle qui les renferme toutes se réunit avec la forme de l'âme. » (liv. III, 25). 

Quelle fut la destinée de ce système qui malgré des défauts trop visibles est un événement important dans l'histoire de la pensée? Il paraît être resté à peu près inconnu de ceux qui pouvaient le mieux en profiter, des Arabes et des Juifs. Le premier musulman philosophe qui ait brillé en Espagne est Ibn-Bâdja ou Avempace; il est disciple du grand péripatéticien d'Orient, d'Avicenne, et il ne paraît connaitre ni le nom ni les doctrines d'lbn-Gebirol; Averroès donne un grand développement à une des théories de la source de vie, celle de l'intellect universel, mais il ne l'emprunte pas à cet ouvrage. Les juifs semblent eux-mêmes l'oublier; son nom, n'est cité ni par Maimonide, ni par les cabbalistes, quoique ces derniers aient pu le connaître et introduire dans leurs doctrines, dont les commencements sont bien plus anciens, quelques-unes de ses idées. Les littérateurs et les compilateurs sont les seuls qui gardent son souvenir, et Munk a reproduit quelques-unes de leurs mentions il y est généralement décrié comme s'étant révolté contre la communion israélite. 

En revanche il s'introduit de bonne heure dans les écoles chrétiennes, sous le nom d'Avicebron, et grâce à une traduction faite par Dominique Gundisalvi, vers le milieu du XII^e siècle. Ses idées y causèrent une profonde émotion, qui se prolongea jusqu'au déclin de la scolastique; il initia ces esprits curieux et hardis, malgré leur apparente soumission, à une philosophie périlleuse qui en ramena plus d'un dans la voie où Jean Scot Erigène s'était déjà égaré. Dès le commencement du XIII^e siècle il y a à Paris, et autour de Paris, de véritables cénacles de panthéistes, dont les chefs les plus connus, condamnés en 1209 avec leurs disciples, sont Amaury de Bène et David de Dinan, qui pourraient avoir lu la Source de vie. Après eux le nom d'Avicebron est répété par tous les docteurs; Albert essaye de réfuter sa théorie de la matière universelle, et celle de l'intellect actif; saint Thomas substitue aux critiques puériles de son maître une réfutation qui fait honneur à sa clairvoyance; Roger Bacon, au contraire, adopte hardiment l'ensemble du système, tout en le corrigeant. Duns Scot ne craint pas non plus de se placer sous ce patronage suspect : Ego autem redeo ad positionem Avicebronis, s'écrie-t-il; et il en tire les conséquences naturelles en confondant tous les êtres comme des accidents dans l'unité la plus générale, in ratione entis.

Au XVI^e siècle, Giordano Bruno cite, admire et interprète à son profit cet Avicebron qui, dit-il, regarde les formes comme des accidents et la matière comme la seule substance. Spinoza l'a-t-il connu? il serait téméraire de l'affirmer; mais il n'y a pas loin de la doctrine de l'identité de la matière et de la forme à celle de l'union substantielle de la pensée et de l'étendue. (E.C. - DSP).