Une des transformations majeures de cette période réside dans la critique de l'anthropocentrisme. Les penseurs écologistes contestent l'idée selon laquelle l'être humain occuperait une position centrale et dominante dans le monde. Ils proposent au contraire des approches biocentriques ou écocentriques, où la valeur morale s'étend à l'ensemble du vivant, voire aux systèmes écologiques eux-mêmes. Cette extension du champ éthique conduit à repenser les notions de responsabilité, de devoir et de justice, en les appliquant non seulement aux relations humaines, mais aussi aux relations entre l'humain et la nature.

Parallèlement, la philosophie environnementale du XX^e siècle s'appuie sur les apports des sciences écologiques naissantes. La compréhension des interdépendances entre les espèces et de la fragilité des équilibres naturels renforce l'idée que l'action humaine ne peut être pensée indépendamment de ses conséquences globales. Cette vision systémique s'oppose à une approche fragmentaire et utilitariste de la nature, en mettant en avant la complexité des interactions et la nécessité de préserver l'intégrité des écosystèmes.

Un autre trait caractéristique de cette philosophie est la critique du modèle économique dominant fondé sur la croissance illimitée. Les penseurs écologistes soulignent l'incompatibilité entre une exploitation infinie des ressources et la finitude de la planète. Ils introduisent des notions comme la limite, la sobriété ou la durabilité, qui remettent en question les fondements mêmes de la modernité industrielle. Cette critique s'accompagne souvent d'une réflexion politique, appelant à des transformations structurelles des sociétés, tant dans leurs modes de production que dans leurs formes de gouvernance.

Enfin, la dimension éthique et existentielle de la relation à la nature prend une place importante. La philosophie écologique interroge également les modes de vie, les valeurs et les représentations culturelles. Elle invite à réévaluer la place de l'humain dans le monde, non plus comme maître et possesseur de la nature, mais comme un être inscrit dans un réseau de dépendances et de relations. Cette perspective ouvre la voie à une redéfinition de l'identité humaine elle-même, envisagée dans une continuité avec le vivant plutôt que dans une opposition.

Notre siècle a profondément reconfiguré ce paysage, en dépassant de manière décisive les débats fondateurs des décennies précédentes. Il ne s'agit plus principalement de justifier la valeur intrinsèque de la nature ni de plaider pour une extension de la considération morale aux entités non humaines; la philosophie contemporaine se confronte désormais à la réalité sans précédent de l'Anthropocène, une condition planétaire dans laquelle l'activité humaine est devenue une force géologique majeure, déstabilisant la distinction même entre nature et culture sur laquelle reposait l'éthique environnementale antérieure. Ce tournant a entraîné une transformation profonde à la fois du contenu et de la méthode de la pensée environnementale : le problème central n'est plus simplement de savoir comment les humains doivent traiter la nature, mais ce que la nature elle-même est devenue à l'ère du changement climatique, de l'extinction de masse et de l'imbrication technologique. En conséquence, le champ se caractérise par une pluralité vivante et souvent conflictuelle de cadres théoriques qui cherchent à repenser l'ontologie, l'agentivité, l'éthique et la politique face à une planète fragile, blessée, mais activement réactive.

Parmi les courants les plus importants, on remarque celui du nouveau matérialisme, associé au posthumanisme, qui remettent en question les orthodoxies anthropocentriques et constructivistes de la fin du XX^e siècle. Apparue à la fin des années 1990, cette orientation est devenue un paradigme philosophique majeur, défendant l'idée d'une agentivité et d'une vitalité propres à la matière elle-même, et proposant une ontologie relationnelle dans laquelle les entités non humaines sont aussi des participants actifs à la co-construction du réel. Cette perspective, habituellement articulée en dialogue avec le concept d'Anthropocène, rend les conceptions traditionnelles de l'action humaine non seulement inadéquates, mais impossibles, imposant une refonte radicale du droit, de la politique et de la construction même de l'éco-social. Plutôt qu'un Anthropocène "bon" ou "mauvais", les nouveaux matérialistes envisagent un Anthropocène "inquiétant", qui met en lumière les boucles de rétroaction étranges, imprévisibles et souvent non linéaires entre les systèmes humains et géologiques. En rejetant le dualisme entre humains et non-humains, le posthumanisme affirme que les êtres humains ne sont qu'une partie d'un monde plus vaste, et que la subjectivité n'est pas leur monopole : les non-humains possèdent également une forme d'agentivité subjective. 

C'est seulement en reconnaissant cela, affirme-t-on, qu'une éthique environnementale véritablement équitable peut être élaborée. Cette orientation philosophique a trouvé une expression particulièrement puissante dans les humanités environnementales, un mouvement interdisciplinaire qui s'est rapidement développé au XXI^e siècle. Fondées sur le constat d'une transformation planétaire accélérée (instabilité écologique, extinction de masse et bouleversements climatiques), elles valorisent explicitement les voix autochtones et prennent en compte le bien-être multi-espèces. Elles constituent un espace critique où convergent posthumanisme, nouveau matérialisme et pensée anticoloniale afin de produire de nouvelles formes d'action politique visant à permettre aux humains d'habiter la planète de manière plus durable.

Une caractéristique décisive de la philosophie environnementale du XXI^e siècle est la critique généralisée de la séparation nature/culture à travers de multiples traditions. Les penseurs de l'écologie politique soutiennent qu'une étape essentielle pour faire face à la crise actuelle consiste à abandonner la dichotomie moderne entre nature et société, et à réactiver le concept de Gaïa, une vision de la Terre comme totalité vivante, active et fragile, dont le comportement devient de plus en plus incertain et exerce une pression directe sur toutes les actions humaines. Ce rejet du dualisme nature/culture est également central dans le post-environnementalisme, dont les partisans estiment que la tendance de l'écologisme traditionnel à considérer l'humanité et la nature comme des entités fixes et séparées compromet son efficacité face aux défis planétaires. Cette réorientation philosophique a des implications profondes pour l'éthique et la politique. À mesure que la cosmologie d'une matière mécanique et inerte cède la place à une vision du monde fondée sur l'interdépendance systémique du vivant, l'attention écologique se déplace de la conservation de ressources statiques vers la culture de relations dynamiques et saines. Par conséquent, les cadres éthiques traditionnels tendent à être remplacés par un paradigme de civilisation écologique, présenté par certains comme une alternative décisive à la logique extractiviste d'une économie brune.

Cette reconfiguration métaphysique et éthique a engendré une grande diversité de stratégies philosophiques visant à comprendre la place de l'humanité dans un monde endommagé. L'une des contributions les plus marquantes est le concept d'hyperobjets proposé par Timothy Morton. Il désigne par là des entités comme le réchauffement climatique, le polystyrène ou le plutonium radioactif, dont la distribution massive dans le temps et l'espace défie les conceptions localisées traditionnelles de ce qu'est une chose. Les hyperobjets imposent de repenser en profondeur la coexistence, la politique, l'éthique et l'art, car ils opèrent à une échelle qui excède l'expérience humaine directe et sa lisibilité, produisant un sentiment diffus d'étrangeté et exigeant une nouvelle forme de conscience écologique. 

De manière comparable, la perspective écomoderniste, défendue notamment par Luc Ferry, propose un second humanisme qui cherche à dépasser l'égalitarisme supposé de l'écologie profonde et le réductionnisme de la biologie évolutionniste, en assumant le progrès technologique et une forme de dépassement humain ancré dans la nature. Les écomodernistes soutiennent que l'épanouissement humain et la santé écologique ne sont pas incompatibles, mais peuvent être conciliés grâce à l'innovation et au découplage conscient entre croissance économique et dégradation environnementale. À l'inverse, l'écologie sociale demeure un cadre essentiel, insistant sur le fait que les problèmes environnementaux sont fondamentalement des problèmes sociaux, enracinés dans des structures de hiérarchie et de domination. Aujourd'hui, cette approche a été actualisée pour analyser des systèmes socio-écologiques complexes et se présente comme un outil indispensable pour comprendre les bouleversements politiques et écologiques imbriqués de l'ère numérique globalisée.

Parallèlement, le XXI^e siècle a vu un mouvement puissant de pluralisation et de décolonisation de la philosophie environnementale, s'appuyant sur des traditions non occidentales et autochtones longtemps marginalisées ou instrumentalisées. Il s'agit sans doute de l'expansion la plus transformatrice du champ. La philosophie environnementale africaine a élaboré des alternatives sophistiquées aux cadres occidentaux, dépassant l'ethnographie pour construire de véritables systèmes philosophiques. Au coeur de ces approches se trouve l'éthique de l'Ubuntu, qui met l'accent sur la relationalité, l'interdépendance et le bien-être communautaire. Des chercheurs montrent aujourd'hui comment l'ubuntu peut servir de fondement à une éthique environnementale radicalement inclusive, non seulement pour l'Afrique mais à l'échelle mondiale, en réorientant les relations entre humains et environnement autour de valeurs relationnelles et de solidarité sociale.

D'autres philosophes africains développent des cadres fondés sur des principes de symbolisme, de causalité, d'équilibre cosmologique et d'harmonie, proposant une ontologie explicitement non dualiste dans laquelle les humains sont profondément intégrés à un cosmos vivant. La critique de la division nature-culture trouve un écho puissant dans les épistémologies autochtones à travers le monde. Pour de nombreuses cultures autochtones, la gestion de l'environnement ne relève pas du contrôle ou de la conservation, mais de l'entretien de relations réciproques. Des pratiques comme les brûlages culturels, les relations de parenté avec les animaux ou le soin ancré dans les territoires reflètent une compréhension holistique et relationnelle du monde "plus-qu'humain", et remet directement en cause le modèle occidental d'un sujet détaché et gestionnaire. Dans le Sud global, cela se traduit par une vision radicale de la durabilité forte qui dépasse les solutions technocratiques. 

Les penseurs du Sud critiquent couramment les agendas occidentaux "écomodernistes", tels que le Green New Deal ou les Objectifs de développement durable, perçus comme prolongeant des logiques coloniales d'extraction et d'appropriation. Ils défendent plutôt des principes de convivialité, de pluriversalité et d'initiatives locales, concevant l'innovation de manière holistique et multidimensionnelle, en privilégiant la résilience communautaire et l'équilibre écologique plutôt que la croissance illimitée. Cette perspective est aujourd'hui enrichie par le projet des  humanités environnementales du Sud, visant à formuler une épistémologie planétaire des relations humain-nature à partir des contextes spécifiques de l'Asie et des mondes en décolonisation.

Dans les traditions occidentales, l'écologie politique s'est imposée comme un outil central pour analyser la gouvernance environnementale, la justice et les inégalités. Elle montre comment les dynamiques de pouvoir et l'exploitation économique sont inscrites dans les systèmes écologiques, ce qui révèle que les transformations environnementales affectent de manière disproportionnée les populations pauvres et colonisées. Cette approche s'étend désormais au concept de justice multi-espèces, qui élargit la considération éthique au-delà de l'espèce humaine afin d'examiner les relations de pouvoir à travers les frontières biologiques, par exemple dans la gestion des territoires fluviaux. Par ailleurs, les cadres classiques de l'éthique environnementale (l'éthique de la terre, l'écologie profonde, etc.) n'ont pas disparu mais ont été réélaborés pour le XXI^e siècle.

L'axiome de l'égalitarisme biocentrique de l'écologie profonde, selon lequel toutes les entités naturelles sont intrinsèquement égales, continue de fournir une critique fondamentale de l'anthropocentrisme, mais il est désormais combiné à d'autres perspectives. Certains travaux proposent ainsi des éthiques biocentriques intégrant une conscience théiste, tandis que d'autres cherchent à étendre la philosophie des droits humains aux êtres non humains, créant des cadres hybrides conciliant préoccupations individualistes et collectives. Un développement parallèle important est le renouveau de la philosophie environnementale chinoise, qui s'appuie sur des concepts classiques comme l'unité de l'humain et de la nature (tiān rén héyī) et le principe d'un usage mesuré des ressources naturelles. Des penseurs chinois soutiennent que la réappropriation de ces sagesses écologiques dans un cadre postmoderne constitue à la fois un héritage culturel et une réponse active à la crise environnementale. 

À cela s'ajoute l'essor de l'éco-esthétique chinoise, un système théorique né de la convergence entre crise écologique globale et savoirs autochtones, développant des positions originales telles que l'existentialisme écologique et la génération éternelle. L'écoféminisme, tout en étant traversé par des débats internes sur l'essentialisme et l'inclusivité, demeure une ressource politique et philosophique majeure. Il soutient que la logique de domination qui opprime les femmes est la même que celle qui dégrade la nature, et se renouvelle aujourd'hui comme une approche anticapitaliste et attentive aux perspectives queer de la crise climatique, insistant sur le fait qu'une éthique du care et de la relation doit être au coeur de toute politique écologique.

En somme, l'identité de la philosophie environnementale et écologique du XXI^e siècle réside dans une hybridation critique et créative. Elle ne constitue plus une discipline unifiée, mais un champ interdisciplinaire et disputé, caractérisé par une fusion productive -et parfois agonistique d'ontologies posthumanistes, d'éthiques décoloniales, d'économie politique et de critiques culturelles profondes. L'horizon commun de ces approches diverses, des spéculations métaphysiques du nouveau matérialisme à l'éthique pratique de l'ubuntu, est la reconnaissance que nous vivons après la fin de la nature comme donnée stable et extérieure. Dès lors, la tâche philosophique centrale de notre époque n'est plus de gérer ou de préserver un extérieur intact, mais d'apprendre à composer un monde commun, endommagé et enchevêtré. Cette tâche est tout autant politique et éthique que métaphysique, exigeant une reconfiguration profonde des notions d'agentivité, de responsabilité et de parenté à toutes les échelles du vivant.