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Hobbes

Thomas Hobbes  est un célèbre philosophe anglais, le plus vigoureux et le plus original parmi les maîtres modernes de la sociologie. Sa longue vie, par les agitations qui la remplirent, les menaces qui la troublèrent, est comme l'image en raccourci du siècle où elle se déroule et où l'Angleterre connut toutes les secousses des révolutions. Né à Malmesbury (Wiltshire) le 5 avril 1588, au moment où l'approche de l'Invincible Armada jetait dans tout le pays l'épouvante, il se distingua dès son enfance par ses heureuses dispositions pour l'étude : n'étant encore qu'écolier il traduisit en vers latins la Médée d'Euripide. Il entra à Oxford en 1605; là il prit en haine le régime intellectuel des universités ainsi que leur esprit de fanatisme religieux. A sa sortie d'Oxford, il est choisi comme le « tuteur » du jeune comte Cavendish et noue ainsi ses premiers liens avec cette noble famille dont il devint à la longue comme un membre adoptif. Ce fut en qualité de tuteur qu'il accomplit plusieurs voyages sur le continent; à Paris, il contracta amitié avec le père Mersenne, son admirateur fidèle. A l'instigation de ce religieux, il composera plus tard ces objections aux Méditations de Descartes, que l'on peut lire dans les oeuvres du grand métaphysicien français et auxquelles ce dernier opposa des réponses si impatientes. 

Les graves événements qui se succédaient en Angleterre et mettaient dans un péril de plus en plus pressant la personne de Charles Ier, et l'institution même de la royauté ne permirent pas à la pensée philosophique de Hobbes, déjà tout arrêtée pourtant, de se déployer dans ses ouvrages, selon l'ordre logique auquel elle avait obéi. Il eût été naturel, en effet, et son système, à vrai dire, exigeait qu'il produisit d'abord les principes de sa philosophie première, qu'il les fit suivre de sa théorie physiologique et psychologique de l'humain pour aboutir enfin à la morale naturelle, qui céderait à son tour le pas à sa conception de l'Etat absolu. Si continu était l'enchaînement des parties de sa doctrine, si entière la solidarité qui unissait sa politique à sa physique, par l'intermédiaire de ses théorèmes sur l'homme affectif et l'individu volontaire, qu'en bonne méthode il ne devait pas hésiter et que la philosophie sociale apparaissait nécessairement comme le terme rationnel de ses spéculations.

Les faits ici l'emportèrent sur la logique, et le sens de l'action fit violence à  l'esprit de système. Les premiers livres que Hobbes composa eurent les droits de la souveraineté et l'organisation de l'Etat pour objet. Dès 1640, il écrivait un petit traité : Eléments de la loi naturelle et politique (identique, en substance, aux deux écrits : la Nature humaine et le De Corpore politico, publiés dix ans plus tard), où était esquissée en traits audacieux sa conception de la souveraineté sans limites et de l'obéissance sans restrictions. Distribué sous le manteau, cet opuscule signala son auteur aux rancunes des révolutionnaires et, quand la crise politique devint plus aiguë, il eut la prudence de s'expatrier. Deux ans plus tard, il faisait paraître le De Cive, exposé magistral de l'absolutisme qui de plus en plus lui apparaissait comme le seul remède aux maux dont souffrait son pays. 
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Hobbes.
Thomas Hobbes (1588-1679)

En 1651, il donna à l'impression le Léviathan, son chef-d'oeuvre, dont le titre pittoresque symbolise l'Etat tel qu'il l'imagine, semblable à un colosse immense, formé de toutes les volontés particulières qui lui cèdent toujours et en tout comme la main obéit au cerveau. L'ouvrage fit scandale et l'on ne s'en étonnera pas si l'on considère avec quelle superbe hauteur il immolait les prétentions des autorités ecclésiastiques à la puissance civile, soumettant sans réserves la pensée philosophique et la foi religieuse à la suprématie du chef absolu. Si l'on en croit un contemporain, Clarendon, des dénonciations s'élevèrent contre lui; son arrestation fut décidée et il dut s'enfuir de Paris pour se réfugier en Angleterre et échapper cette fois aux persécutions de royalistes qui repoussaient avec colère un allié de sa façon. Leur inimitié ne désarma jamais et, quand viendra la Restauration, Hobbes aura beau saluer l'événement qu'il avait appelé de ses voeux, le nouveau roi Charles II, qui lui témoigne d'abord estime et faveur, ne le défendra que mollement contre les délations des orthodoxes. En 1667, il est un des écrivains nommément visés par un bill des Communes, voté sous l'émotion causée en Angleterre par le double fléau de la grande peste et de l'incendie de Londres. Il ne dut qu'aux lenteurs du formalisme parlementaire d'échapper à ce danger-: le bill ne fut pas porté à temps devant les lords. Mais l'avertissement n'était que trop clair.

Hobbes, rendu prudent, s'engagera bientôt devant le roi à ne publier, sa vie durant, aucun traité qui porte soit sur la politique, soit sur la religion : à cette condition seulement il sera en sécurité. La clause était dure pour ce polémiste infatigable dont la vie entière n'aura été qu'une multiple controverse. Du moins, il lui restait une vaste province où son génie disputeur pouvait se mouvoir librement : celui des sciences mathématiques. Par une illusion dont rien ne le put guérir, il se considérait comme un novateur non moins original en géométrie qu'en morale. Il se tenait en possession de démontrer en toute rigueur ces utopies mathématiques : la quadrature du cercle, la duplication du cube, etc.; dans l'ardeur de ses découvertes, il alla de l'avant et s'engagea, contre des hommes tels que Wallis, dans des débats sans fin qui ne laissèrent pas de jeter sur lui quelque ridicule. Tenace dans ses chimères, il maintenait, un an encore avant sa mort, dans un dernier écrit, le Décaméron physiologique, la solide valeur de ses chimères géométriques. Le 4 décembre 1679, se terminait cette longue et militante existence.
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Extraits du Human nature (et du De Corpore) de Hobbes

Le matérialisme de Hobbes. La sensation.

« La sensation est le principe de la connaissance, et tout savoir en dérive.

La sensation elle-même n'est pas autre chose qu'un mouvement
de certaines parties qui existent à l'intérieur de l'être sentant, et
ces parties sont celles des organes à l'aide desquels nous sentons. 
La mémoire consiste à sentir que l'on a senti. 

Quant à l'imagination, c'est la sensation continuée, mais affaiblie.

Comme une eau stagnante, mise en mouvement par une pierre qu'on y aura jetée ou par un coup de vent, ne cesse pas de se mouvoir aussitôt que la pierre est tombée au fond ou dès que le vent cesse; de même l'effet qu'un objet a produit sur le cerveau ne cesse pas aussitôt que cet objet cesse d'agir sur les organes. C'est-à-dire que, quoique la sensation ne subsiste plus, son image ou sa conception reste, mais plus confuse lorsqu'on est éveillé [...]. C'est cette conception obscure et confuse que nous nommons fantaisie ou imagination. Ainsi l'on peut définir l'imagination comme une conception qui reste et qui s'affaiblit peu à peu à la suite d'un acte des sens. (Hobbes, De la Nature humaine, ch. XI, § 3).

Le désir

« Les conceptions et les imaginations ne sont réellement rien que du mouvement excité dans une substance intérieure de la tête; ce mouvement ne s'arrêtant point là, mais se communiquant au coeur, doit nécessairement aider ou arrêter le mouvement que l'on nomme vital. Lorsqu'il l'aide ou le favorise, on l'appelle plaisir, contentement, bien-être, et ce n'est en réalité qu'un mouvement dans le coeur, de même que la conception n'est qu'un
mouvement dans la tête; alors les objets qui produisent ce mouvement sont appelés agréables, délicieux, etc. Ce mouvement agréable est nommé amour relativement à l'objet qui l'excite. Mais lorsque ce mouvement affaiblit ou arrête le mouvement vital, on le nomme douleur. Et, relativement à l'objet qui la produit, on le désigne sous le nom de haine.

Ce mouvement dans lequel consiste le plaisir ou la douleur est encore une sollicitation ou une attraction qui entraîne vers l'objet qui plaît, ou qui porte à s'éloigner de celui qui déplaît. Ce mouvement se nomme appétit ou désir quand l'objet est agréable, aversion lorsque l'objet déplaît naturellement, crainte ,elativement au déplaisir que l'on attend ». (Ibid.).
 


La volonté

« Ou les actions suivent immédiatement la première appétence ou désir, comme lorsque nous agissons subitement; ou bien à notre premier désir il succède quelque conception du mal qui peut résulter pour nous d'une telle action, ce qui est une crainte qui nous retient ou nous empêche d'agir. A cette crainte peut succéder une nouvelle appétence ou désir, et à cette appétence une nouvelle crainte qui nous ballotte alternativement : ce qui continue jusqu'à ce que l'action se fasse ou devienne impossible à faire par quelque accident qui survient [...]. L'on nomme délibération ces désirs et ces craintes qui se succèdent les uns aux autres [...]. Dans la délibération, le dernier désir, ainsi que la dernière crainte, se nomme volonté.

Comme vouloir faire est désir, et vouloir ne pas faire est crainte, la cause du désir ou de la crainte; est aussi la cause de notre volonté.
La volonté et le désir sont une seule et même chose, considérée sous des aspects différents.

Ce qui se passe dans l'homme, quand il veut, ne diffère point de ce qui se passe dans les autres animaux lorsqu'ils désirent, sauf la délibération [...].

La liberté de vouloir ou de ne vouloir pas n'est pas plus grande dans l'homme que dans les autres animaux. En effet, dans celui qui désire, la cause du désir précède le désir, en telle sorte que le désir ne peut pas ne pas suivre, c'est-à-dire qu'il suit nécessairement. Une liberté telle qu'elle soit libre de nécessité ne convient donc pas plus à la volonté des hommes qu'à celle des brute ». (Hobbes. De la Nature humaine, XII . - De Corpore, xxv, § 12).
 


Les vertus et les intérêts

« L'amour de la gloire, ce sentiment intérieur de complaisance, ce triomphe de l'esprit, est une passion produite par l'imagination ou par la conception de notre propre pouvoir, que nous jugeons supérieur au pouvoir de celui avec lequel nous disputons ou nous nous comparons.

Le repentir est une passion produite par l'opinion ou la connaissance qu'une action qu'on a faite n'est point propre à conduire au but qu'on se propose; son effet est de faire quitter la route que l'on suivait, afin d'en prendre une autre qui conduise à la fin que l'on envisage.

La pitié est l'imagination ou la fiction d'un malheur futur pour nous-mêmes, produite par le sentiment du malheur d'un autre.

Il y a une autre passion que l'on désigne sous le nom d'amour, mais que l'on doit plus proprement appeler bienveillance ou charité. Un homme ne peut pas avoir de plus grande preuve de son pouvoir que lorsqu'il se voit en état non seulement d'accomplir ses propres désirs, mais encore d'assister les autres dans l'accomplissement des leurs ». (Hobbes. De la Nature humaine, ch. IX).

Politique de Hobbes. L'état de nature et le droit naturel

« Dans l'état de nature, il est permis, à chacun de faire tout ce qui lui plaît. Rien de ce que l'homme peut faire n'est injuste en soi.

Si une personne vient à nuire à une autre, du moment qu'il n'existe entre elles aucun pacte, on peut bien dire que celle-là fait tort à celle-ci, mais non qu'elle lui fasse une injustice. Et en effet, que la personne lésée s'avise de demander réparation, l'autre lui dira : " Que me demandez-vous? pourquoi aurais-je agi à votre gré de préférence au mien? " - Pour moi, je ne vois rien à répondre.

La volonté de nuire est innée chez tous les hommes dans l'état de nature.

Rien n'est plus agréable, dans la possession de nos biens propres, que de penser qu'ils sont supérieurs à ceux d'autrui. Les brutes, quand elles ont atteint leur bien-être, ne portent point envie aux êtres de leur espèce; l'homme au contraire n'est jamais plus nuisible à autrui que lorsqu'ill possède abondamment le loisir et les richesses ». (Ibid.).

La philosophie de Hobbes

Par la faute des circonstances, Hobbes, avons-nous dit, s'était vu contraint de renverser, dans ses écrits, l'ordre que sa pensée avait parcouru : les doctrines de philosophie générale qui eussent dû préparer son corps de théories politiques ne se produisirent qu'ultérieurement à celles-ci. Son  De Corpore est de 1655; son De Homine de 1658. On peut dire que, auprès de la postérité, l'intelligence de son système a souffert de cette transposition. Adversaires et admirateurs ne retiendront guère que ses grands paradoxes de sociologie et négligeront de bonne foi les prémisses plus hautes dont ces paradoxes constituaient à ses yeux la conclusion nécessaire. Car l'auteur du Leviathan ne témoigne pas seulement son admiration pour la géométrie par les singuliers théorèmes dont il se faisait gloire de l'enrichir; il conçoit la philosophie elle-même à l'image de cette science et, non moins que Spinoza, il serait en droit de prétendre avoir développé ses vues sur l'univers, l'humain et la cité, more geometrico. Bien qu'il ait eu commerce avec le grand apologiste de la méthode expérimentale, Bacon de Verulam, il ne témoigne nul goût pour l'expérimentation, et chacun de ses livres dogmatiques compose comme une chaîne de déductions a priori. 

Est-ce à dire pour cela qu'il faille le tenir pour un métaphysicien? Oui, si l'on ne tient compte que de la forme de ses conceptions; non, si l'on en examine la matière. Cette forme est, en effet, pure et constructrice. Que l'on suive, dans le De Corpore, sa déduction des concepts fondamentaux : on assiste au travail de l'esprit a priori, concevant l'hypothèse de l'univers actuel détruit en son entier (sauf, il va sans dire, la personne même du philosophe qui développe cette fiction) et édifiant un nouveau monde formé des images survivantes de l'ancien, images, fantômes, idées, qui n'ont d'être que dans la pensée reconstructrice. Par degrés, ce nouveau monde s'achève identique à ce qu'était, en vérité, l'ancien : l'espace, le temps, le corps, le mouvement surgissent donc idéalement, et de ces matériaux subjectifs la réalité des corps, ainsi, sans doute, que celle des esprits, est recomposée. Mais qui ne voit qu'une telle marche ne diffère en rien de celle que les grands idéalistes ont, à toute époque, suivie? 

Si, par contre, nous jetons les yeux sur la matière de ces spéculations, nous nous trouvons, bien loin de la métaphysique, en plein empirisme. Ou, si l'on veut, c'est bien un idéaliste que nous apercevons, mais un idéaliste phénoméniste. Le réseau déductif d'un Descartes se trouve envelopper les data empiriques d'un David Hume. Et d'abord, le philosophe du De Corpore rejette tous concepts qui prétendraient au caractère de premiers ou d'innés; son nominalisme revêt une expression aiguë que seul, peut-être, au Moyen âge, un Roscelin a pu égaler. De plus, il est un sensualiste radical et il s'accorderait à merveille avec son ami de France, Gassendi, à déclarer qu'entre la représentation imaginative et l'intelligence raisonnable il n'existe qu'une différence de degré. Enfin ce sensualiste est un mécaniste intraitable qui suspend connaissance, raisonnement, sensibilité, passion, volonté, moralité même, à ce phénomène premier, dans lequel il a conté comment, durant ses voyages, sa pensée avait été éblouie de découvrir le fait par excellence et comme l'événement générateur universel; au mouvement. C'est dire également qu'il est matérialiste, toute idée, si nécessaire qu'elle semble, n'étant, affirme-t-il, que le contrecoup d'un choc corporel transmis à notre organisme. 

Ajoutons qu'il professe le déterminisme le plus absolu, qu'il s'agisse du monde des choses ou de celui des pensées et des volitions. Ce dernier point de doctrine prend, dans son système, une importance sans égale. Dès ses premiers écrits, il s'y était attaché avec une force extrême, et jamais, dans la suite, ses déclarations n'ont rien relâché de leur énergie. De là le caractère âpre et pessimiste de sa psychologie profonde, si fort admirée par Diderot : toutes les passions humaines se réduisent à ses yeux, même les plus généreuses d'apparence, à des prolongements ou des exaltations d'un penchant irrésistible qui entraîne tout vivant à s'aimer et le fait se complaire dans son égoïsme et dans son orgueil.

Assurément, le déterminisme de Hobbes découlait nécessairement de ses principes les plus généraux sur l'être, la nature et l'humain et, jamais après de telles prémisses,
un logicien de sa taille n'aurait, pour aucune considération au monde, donné accès dans sa doctrine à la notion du libre arbitre. Mais il subissait allègrement cette exigence de sa philosophie; elle facilitait trop la tâche qui lui tenait le plus à coeur, celle d'écrivain politique. 

La liberté, en effet, cette source d'indétermination et de contingence, réfractaire à l'enchaînement causal qui partout enserre les phénomènes et autorise les prévisions de la science, lui fût apparue comme une entité perturbatrice, bonne à encourager l'ignorance et à installer un désordre permanent dans l'humain, ainsi que ferait le hasard, s'il régnait dans la nature. Qu'une telle faculté existât, les ambitions scientifiques du sociologue ne seraient-elles pas ridicules; illusoires, ses plans réformateurs? Comment déterminer les manifestations d'une énergie indéterminable par essence; comment assigner, sous des conditions données, leur retour, ou provoquer leur apparition, ou modifier leur courant? Le mécanisme de la physique et de la psychologie était, aux yeux de Hobbes, la caution de la morale et de la politique.

Cette dernière partie du système est certainement la plus célèbre, sinon toujours la mieux comprise. La plupart des commentateurs et des critiques de Hobbes se sont plu à relever ces aphorismes concis et pittoresques dans lesquels le théoricien du despotisme a résumé quelques-uns de ses paradoxes. Ils ont le plus souvent méconnu la chaîne logique qui les reliait les uns aux autres et tous ensemble à sa philosophie naturelle. Or le lien qui unit à cette dernière la doctrine des moeurs et de la cité consiste en un fait passionnel unique à double polarisation, par conséquent en un phénomène qui rentre dans le déterminisme psychique et relève, par cela même, du mécanisme physique : c'est le désir et la crainte, l'appétit du bien, la fuite du mal. Ce bien, ce mal, ne demandons pas aux métaphysiciens de nous les expliquer; ils n'auraient à offrir que leurs essences et leurs archétypes. Nos instincts primordiaux nous en feront suffisamment concevoir la nature ainsi que la hiérarchie selon laquelle leurs espèces se distribuent. Le bien entre les biens sera la conservation de la vie; viendront ensuite l'intégrité des membres et l'exemption de douleur. 
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Frontispice du Léviathan de Hobbes.
Le Léviathan de Hobbes.

Les moyens que dicte la raison pour assurer ces fins : voilà ce que l'on appelle juste et ce que signifie le mot droit. Or le droit primordial se réduit à la faculté d'user de ses énergies naturelles, « conformément à la droite raison, pour défendre de son mieux sa vie et ses membres ». C'est là le fondement de la morale naturelle. Mais une telle morale demeurerait tout individuelle, si elle ne s'effaçait devant une éthique supérieure, celle qui résulte du fait de l'institution des cités. La morale naturelle serait non seulement impuissante à garantir aux humains la sécurité; mais elle consacrerait tous leurs maux, puisqu'elle aboutirait à rendre parmi eux définitive la condition d'anarchie. Un seul parti s'offre à eux, pour éviter ce danger de ruine : s'organiser en associations stables, dans lesquelles les pouvoirs de chaque humain, ces pouvoirs dont la nature même l'avait investi, seront délégués à un suprême chef, qui les exercera de manière à sauvegarder la vie et la fortune de quiconque les lui aura commis. C'est là le pacte initial, support de toutes les obligations des sujets envers le souverain. Un mot le résume c'est le pacte d'obéissance

De la sorte, une morale supérieure se sera substituée à l'éthique naturelle et le sort de la collectivité humaine sera du coup transformé. Les droits que conférait la nature n'impliquaient aucune restriction; aussi, loin de constituer pour l'individu une garantie, se convertissaient-ils en une menace perpétuelle : chacun se trouvant sous le coup des agressions du premier venu, la vie se passait dans l'incessante anxiété d'une surprise. L'établissement d'une morale civile, que les lois déterminent et que sanctionne la toute-puissante volonté du chef de l'Etat, a mis un terme à ces angoisses et rendu chacun des membres de l'association sacré pour tous les autres. De la sorte acquiert toute sa signification un aphorisme que tout le monde cite en le tronquant, dont on dénature la portée et dont on fait Hobbes l'auteur responsable, alors que le mot se trouve déjà dans le De Augmentis Scientiarum de Francis Bacon, à qui l'auteur du De Cive se réfère, sans le nommer. 

« On a dit avec juste raison, déclare Hobbes, l'un et l'autre mot : l'humain est pour l'humain un dieu, et l'humain est un loup pour l'humain. Homo homini deus et homo homini lupus. » 
La première maxime est celle d'une société placée sous l'égide des lois civiles; la seconde dépeint fidèlement la condition de la multitude humaine qui n'aurait, pour la contenir, que le seul frein du droit naturel.

Comme sa physique générale et comme sa psychologie, la morale et la politique, deux sciences qui au fond n'en forment pour Hobbes qu'une seule, ou plutôt qui marquent deux moments d'une doctrine unique, vont se développer suivant l'inexorable logique d'une déduction continue. Il est remarquable même à quel point la méthode suivie par le philosophe du De Cive et du Leviathan est parente de celle qu'emploient ces théologiens scolastiques qu'il a tant de fois malmenés. Son souverain absolu, il le construit, à peu de chose près, selon le procédé dont usa un saint Anselme pour établir l'existence de l'Etre parfait. 
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Extraits du De Cive de Hobbes

Les lois naturelles

« La loi de nature est ce que nous dicte la droite raison touchant les choses que nous avons à faite ou à omettre pour la conservation de notre vie et des parties de notre corps.

Par la droite raison ou l'état naturel des hommes, je n'entends pas, comme font plusieurs autres, une faculté infaillible, mais l'acte propre et véritable du raisonnement que chacun exerce sur ses actions, d'où il peut rejaillir quelque dommage ou quelque utilité pour les autres hommes [...]. Je nomme véritable le raisonnement qui est fondé sur de vrais principes et élevé en bon ordre. Car toute infraction des lois naturelles vient du faux raisonnement ou de la sottise des hommes, qui ne prennent pas garde que les devoirs et les services qu'ils rendent aux autres retournent sur eux mêmes et sont nécessaires à leur propre conservation.

La première et fondamentale loi de nature est qu'il faut chercher la paix, si ou peut l'obtenir, et chercher le secours de la guerre, si la paix est impossible à acquérir. Je mets celle-ci la première, parce que toutes les autres en dérivent et nous enseignent les moyens d'acquérir la paix ou de nous préparer à la défense ». (Hobbes,  De Imperio, V).
 


Le despotisme, condition de la société

« Puisqu'il est nécessaire, pour l'entretien de la paix, de mettre en usage les lois de nature, et que cette pratique demande préalablement des assurances certaines, il faut voir d'où nous pourrons avoir cette garantie. Il ne se peut rien imaginer pour cet effet que de donner à chacun de telles précautions et de le laisser prémunir d'un tel secours, que l'invasion du bien d'autrui soit rendue si dangereuse à celui qui la voudrait entreprendre, que chacun aime mieux se tenir dans l'ordre des lois que de les enfreindre [...]. Le consentement de deux ou trois personnes ne peut causer des assurances bien fermes [...]. Contre une si petite ligue, il se trouverait aisément une plus forte ennemie, qui serait prête à entreprendre sur l'espérance d'une victoire infaillible. C'est pourquoi il est nécessaire, afin de prendre de meilleures assurances, que le nombre de ceux qui forment une ligue défensive soit si grand, qu'un petit surcroît qui surviendra aux ennemis ne soit pas considérable et ne leur rende pas la victoire infaillible.
Mais, quelque grand que soit le nombre de ceux qui s'unissent pour leur défense commune, ils n'avanceront guère s'ils ne sont pas d'accord des moyens les plus propres, et si chacun veut employer ses forces à sa fantaisie.

Puis donc que la conspiration de plusieurs volontés tendant à une même fin ne suffit pas pour l'entretien de la paix, et pour jouir d'une défense assurée, il faut qu'il y ait une seule volonté de tous, qui donne ordre aux choses nécessaires pour le maintien de cette paix et de cette commune défense. Or cela ne se peut faire, si chaque particulier ne soumet sa volonté propre à celle d'un certain autre, ou d'une certaine assemblée, dont l'avis sur les choses qui concernent la paix générale soit absolument suivi, et tenu pour celui de tous ceux qui composent le corps de la république.

Celui qui soumet sa volonté à celle d'un autre lui fait transport du droit qu'il a sur ses forces et sur ses facultés propres; de sorte que, tous les autres faisant la même concession, celui auquel on se soumet en acquiert de si grandes forces, qu'elles peuvent faire trembler tous ceux qui se voudraient désunir et rompre les liens de la concorde.

L'union qui se fait de cette sorte forme le corps d'un État, d'une société, et, pour le dire ainsi, d'une personne civile car, les volontés de tous les membres de la république n'en formant qu'une seule, l'État peut être considéré comme si ce n'était qu'une seule tête. Aussi a-t-on coutume de lui donner un nom propre.

Cet homme ou cette assemblée, à la volonté de laquelle tous les autres ont soumis la leur, a la puissance souveraine, exerce l'empire, a la suprême domination. Cette puissance de commander et ce droit d'empire consiste en ce que chaque particulier a cédé toute sa force à, cet homme ou à cette cour qui tient les rênes du gouvernement. Ce qui ne peut être arrivé d'autre façon qu'en re nonçant au droit de résister.

Il ne suffit pas, pour avoir cette assurance, que chacun de ceux qui doivent s'unir comme citoyens d'une même ville promette à son voisin, de parole ou par écrit, qu'il gardera les lois contre le meurtre, le larcin, et autres choses semblables : car qui est-ce qui ne connaît la malignité des hommes, et qui n'a fait quelque fâcheuse expérience du peu qu'il y a à se fier à leurs promesses, quand ou s'en rapporte à leur conscience? Il faut
donc pourvoir à la sûreté par la punition, et non par le seul lieu des pactes et des contrats.

Il est nécessaire pour la sûreté de chaque particulier, et aussi pour le bien de la paix publique, que ce droit de se servir de l'épée, en l'imposition des peines, soit donné à un seul homme ou à une seule assemblée. Il faut nécessairement avouer que celui qui exerce cette magistrature ou le conseil qui gouverne avec cette autorité ont dans la ville une souveraine puissance très légitime; car celui qui peut infliger des peines telles que bon lui semble, a le droit incontestable des autres à faire tout ce qu'il veut, ce que j'estime le plus absolu de tous les empires et la plus haute de toutes les souverainetés ».  (Ibid., VI).

Autorité absolue que doit avoir le souverain

« Il est certain que toutes les actions volontaires tirent leur origine et dépendent nécessairement de la volonté : or la volonté de faire ou de ne pas faire une chose dépend de l'opinion qu'on a qu'elle soit bonne ou mauvaise, et de l'espérance ou de la crainte qu'on a des peines ou des récompenses; de sorte que les actions d'une personne sont gouvernées par ses opinions particulières. D'où je recueille, par une conséquence évidente et nécessaire, qu'il importe grandement à la paix générale de ne laisser proposer et introduire aucune opinion ou doctrine qui persuade aux sujets qu'ils ne peuvent pas en conscience obéir aux lois de l'État, c'est-à-dire aux ordonnances du prince ou du conseil à qui on a donné la puissance souveraine, ou qu'il leur est permis de résister aux lois, ou bien qu'ils doivent appréhender une plus grande peine s'ils obéissent que s'ils s'obstinent à la désobéissance. En effet, si la loi commande quelque chose sous peine de mort naturelle, et si un autre vient la défendra sous peine de mort éternelle, avec une pareille autorité il arrivera que les coupables deviendront innocents, que la rébellion et la désobéissance seront confondues, et que la société civile sera toute renversée. Car nul ne peut servir deux maîtres. Puisque tout le monde accorde à l'État de juger quelles sont les choses qui peuvent contribuer à son repos et à sa défense, et qu'il est manifeste que certaines opinions servent beaucoup à l'un et à l'autre, il s'ensuit que c'est au public à juger de ce qui en est, c'est-à-dire à celui qui gouverne seul la république, ou à qui exerce une puissance souveraine.

De ce que chaque particulier a soumis sa volonté à la volonté de celui qui possède la puissance souveraine dans l'État, en sorte qu'il ne peut pas employer contre lui ses propres forces, il s'ensuit manifestement que le souverain doit être injusticiable, quoi qu'il entreprenne.En une cité parfaite, il faut qu'il y ait une certaine personne qui possède une puissance suprême, la plus haute que les hommes puissent raisonnablement conférer et même qu'ils puissent recevoir : or cette sorte d'autorité est celle qu'on nomme absolue; car celui qui a soumis sa volonté à la volonté de l'État, en sorte qu'il peut faire toutes choses impunément et sans commettre d'injustice, établir des lois, juger le procès, punir les crimes, se servir, ainsi que bon lui semble, des forces et des moyens d'autrui, de vrai il lui a donné le plus grand empire qu'il soit possible de donner.

Le souverain n'est pas tenu aux lois de l'État. En effet, les lois ne sont que la volonté même du souverain, c'est-à-dire lui-même, et nul n'est obligé envers soi-même.

Comme il a été prouvé ci-dessus qu'avant l'établissement de la société civile toutes choses appartiennent à tous, et que personne ne peut dire qu'une chose est sienne si affirmativement qu'un autre ne se la puisse attribuer avec même droit, car là où tout est commun il n'y a rien de propre, il s'ensuit que la propriétés des choses a commencé lorsque la société civile a été établie, et que ce qu'on nomme propre est ce que chaque particulier peut retenir à soi sans contrevenir aux lois, et avec la permission de l'État, c'est-à-dire de celui à qui on a commis la puissance souveraine. Cela étant, chaque particulier peut bien avoir en propre quelque chose à laquelle aucun de ses concitoyens n'osera toucher et n'aura point de droit, à cause qu'ils vivent tous sous les mêmes lois; mais il n'en peut pas avoir la propriété en telle sorte qu'elle exclue toutes les protestations du législateur, et qu'elle empêche les droits de celui qui juge sans appel de tous les différends, et dont la volonté a été faite la règle de toutes les autres.

L'âme est ce qui donne à l'homme la faculté de vouloir; de même le souverain est celui duquel dépend la volonté de toute la république. Je comparerais à la tête le premier ministre duquel le souverain se sert pour le gouvernement de l'État c'est à la tête de donner conseil et à l'âme de commander. » (Hobbes, De Imperio, ch. V, VI, VII).

Exercer l'absolue puissance, c'est, par définition, ne laisser en dehors de ses mains nulle parcelle d'autorité, en quelque ordre que ce puisse être. C'est pourquoi le souverain (et par ce mot il faut entendre indifféremment un monarque, une oligarchie ou une assemblée démocratique, la forme du gouvernement n'important pas) détiendra l'empire au spirituel comme au temporel. Suprême pontife, il sera aussi le philosophe sans appel; à lui de déterminer ce qui est bien et ce qui est mal, le juste et l'illégitime, le vrai et le faux, ce qu'il convient d'apprendre aux jeunes gens et ce qu'il est interdit d'enseigner. Par son ordre, les sujets croient, pensent et agissent. De la machine sociale il est le grand ressort et il ne se produit de mouvements que ceux qu'il a imprimés.

Hobbes n'a reculé devant aucune des conséquences que son principe impliquait. Ce moraliste de fer a raisonné sur les volontés humaines comme ferait un savant sur les déplacements, les chocs ou les combinaisons des éléments naturels. Sa méthode de géomètre, étant posé son déterminisme psychologique rigoureux, devait l'entraîner à ces extrémités. A cet égard, son oeuvre est un monument unique, que le Traité théologico-politique de son imitateur Spinoza a seul pu approcher, mais non pas égaler. 

Depuis Hobbes, la sociologie a suivi de tout autres voies. Mais elle laissera une place hors de pair à cet esprit vigoureux dont les exagérations mêmes ont servi ses intérêts, car Hobbes, par l'outrance de sa déduction, a exclu toute contingence, tout motif d'exception, tout appel au mystère, de la science de l'humain politique. Il a fait rentrer les fonctions des Etats et le jeu des institutions dans le système d'événements et de choses qui constitue l'univers et, comme il concevait mathématiquement la nature, il a fait de la formation, de la croissance et du déclin des cités, un long théorème mathématique. C'était, par avance, souscrire à la maxime de Spinoza : que l'humain n'est pas, dans l'univers, un empire dans un empire. (Georges Lyon).



Julie Saada, Hobbes et le sujet du droit : Contractualisme et consentement, CNRS , 2010. - La réflexion sur le droit peut-elle saisir son objet comme s'il se déployait dans une sphère autonome, ou bien doit-elle rapporter la logique juridique aux usages politiques qui en sont faits ? Partant de cette question, Hobbes et le sujet de droit met en lumière la rationalité juridique développée par Hobbes - rarement étudiée comme telle. Le philosophe rompt en effet avec les doctrines classiques de la loi pour penser l'autonomie du droit et le type de normativité qu'il instaure. Faisant de la volonté de l'individu la racine de l'ordre juridique institué. Hobbes construit une théorie inédite de l'obligation et une pensée du contractualisme centrée sur l'affirmation du sujet de droit, cette autre figure de la subjectivité. Mais cette pensée d'un sujet fondateur de l'ordre politique n'engendre-t-elle pas de nouvelles formes d'assujettissement ? Inscrit dans un système représentatif, jouissant d'une liberté négative plutôt que d'une absence de dépendance, le sujet de droit n'en vient-il pas à consentir à sa propre servitude ? Telles sont les interrogations qui traversent cet ouvrage et orientent une lecture politique de ce moment décisif de la rationalité juridique moderne. (couv.).

Quentin Skinner, Hobbes et la conception républicaine de la liberté, Albin Michel, 2009. - Dans Hobbes et la conception républicaine de la liberté, Quentin Skinner offre une comparaison éblouissante entre deux théories concurrentes sur la nature de la liberté humaine. La première, qui remonte à l'Antiquité classique, se trouve au cœur de la tradition républicaine romaine de la vie publique et s'est épanouie dans les cités-Républiques de l'Italie de la Renaissance. Hobbes fut le plus redoutable ennemi de ce modèle républicaniste. Ses efforts pour le discréditer et proposer une alternative ont fait date dans l'histoire de la pensée politique. Ils furent profondément marqués par les revendications des auteurs radicaux et des membres du Parlement lors des guerres civiles anglaises (1642), ainsi que par sa propre conviction de l'urgence et de la nécessité de s'y opposer, au nom de la paix. Quentin Skinner n'aborde pas la théorie politique de Hobbes comme un simple système d'idées, mais comme une intervention polémique dans les conflits de son temps, sous la surface apparemment lisse de son argumentation. Et le Léviathan, ouvrage le plus fondamental de philosophie politique jamais écrit en langue anglaise, reflète un changement majeur dans l'essence même de la pensée morale de Hobbes, car il correspond de façon très spécifique aux besoins politiques d'une époque. Puissant, engagé, accessible, ce livre constitue une excellente introduction à l'oeuvre de l'un des plus célèbres penseurs du XVIIe siècle.  (couv.).

Les principaux ouvrages de Hobbes sont : De cive, 1642 et 1647; De la nature humaine (en anglais), 1650; Leviathan, ou du pouvoir ecclésiastique et civil (en anglais), 1651, puis en latin, 1668; Éléments de philosophie, comprenant trois sections; Du corps de l'homme, du corps politique, 1658-59, publiés d'abord en anglais, puis en latin; De libertate, contra Bramhallum, 1656. Il donna lui-même une collection de ses œuvres latines en 1668, 2 vol. in-4. Une édit. plus complète a paru à Londres en 1844, et ann. suiv., en 16 vol. in-8. On a en français le Traité du citoyen, traduit par Sorbière, Amst., 1649; le Corps politique, par le même, Leyde, 1653; la Nature humaine, trad. par d'Holbach, 1772. Hobbes a aussi laissé quelques ouvrages historiques; il a traduit Thucydide et même a mis Homère en vers anglais, mais avec fort peu de succès. Il a écrit sa propre vie en vers latins, 1679.

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