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Les mythologies

Le mot Mythologie (du grec mythos, fable, et logos, discours) est employé dans deux sens différents. Tantôt il désigne seulement l'ensemble des mythes et des légendes qui se rapportent à telle ou telle religion : par exemple, la mythologie grecque, la mythologie égyptienne; tantôt, au contraire, il s'étend à toutes les études, à toutes les recherches, à tous les systèmes qui concernent les mythes et les légendes. Le synonyme exact du terme mythologie est alors l'expression : la science des mythes. On a aussi donné comme définition : la science des traditions religieuses et poétiques des différents peuples sur les dieux et sur leurs rapports avec les hommes.

L'étude scientifique des contes et des légendes populaires est née pendant la dernière moitié du XIXe siècle, connue sous le nom de folk-lore ou de folk-lorisme, elle a eu alors un développement très considérable. De patients et persévérants érudits ont recueilli, dans maintes parties du monde, toutes les traditions orales ou écrites; des comparaisons ont été instituées entre les contes des divers pays, et déjà quelques résultats intéressants ont été obtenus. A côté de la mythologie proprement dite s'est ainsi créée une mythologie d'une autre espèce, plus proche de nous à certains égards, que Max Muller a appelée la «mythologie moderne», et A. Lang la «mythologie romanesque». Il est certain que la connaissance de cette mythologie spéciale peut être d'un grand secours à qui veut scruter à fond tel ou tel problème de mythologie antique. Souvent un conte populaire n'est qu'une forme particulière d'un mythe proprement dit, dans le conte, presque toujours oral, ont pu survivre des détails qu'a négligés ou fait disparaître la rédaction écrite du mythe. Nous croyons pourtant qu'il est nécessaire de distinguer la mythologie du folklore, et nous nous occuperons, exclusivement ici des mythes proprement dits et de la science dont ils sont l'objet.

Des mythologies en général.
Les mythes proprement dits sont inséparables des religions; mais il ne s'ensuit pas que toute religion renferme des mythologies (mythes constitués en systèmes). Les mythes et la mythologie ne naissent et ne s'épanouissent vraiment que dans les religions anthropomorphiques. Le caractère essentiel de ces religions, c'est qu'elles imaginent, en dehors et au-dessus de la société humaine, des êtres divins, plus ou moins nombreux, dont chacun est doué d'une personnalité très précise; cette personnalité s'affirme dans leurs traits physiques, dans leurs qualités intellectuelles et morales, dans leurs attributions, dans leurs aventures. Ils commandent aux phénomènes, mais ils ne se confondent pas avec eux. Zeus est le maître du ciel lumineux, mais il n'est pas le ciel lumineux; le dieu scandinave Thor-Donar est le maître du tonnerre, mais il n'est pas le tonnerre lui-même. Dans toute religion anthropomorphique, les êtres divins sont conçus à l'image des hommes, et, comme les êtres humains, ils ont une individualité très marquée. Pour qu'il en soit vraiment ainsi, il faut que la religion soit non seulement anthropomorphique, mais encore polythéiste. Le polythéisme, non moins que l'anthropomorphisme, est une condition nécessaire à l'existence d'une mythologie abondante et variée.
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Angkor : un dêva.
Un Dêva, une divinité commune à plusieurs
mytholologies orientales. (Angkor).
Photo : © Angel Latorre, 2008.

Avec les religions panthéistes et monothéistes, toute mythologie ne disparaît certes pas. Mais elle prend une  forme assez différente. Si le dieu unique est conçu comme répandu dans toute la nature, comme intimement mêlé à tout, c'est moins un être personnel qu'une force, un esprit, ou même un élément physique; s'il est conçu comme isolé, connue distinct de toute chose, c'est alors un Être suprême, infini, éternel, immuable; son existence n'a rien de commun avec la vie humaine, et il ne peut s'inscrire dans les mythes de la même manière que dans les religions polythéistes. 

De cet exposé préliminaire, il résulte que le champ privilégié (mais non exclusif) des études mythologiques sera la série des religions anthropomorphiques et polythéistes. Ces religions ne sont pas identiques entre elles; le double caractère qu'elles ont en commun est plus ou moins accentué; aussi les mythologies qui leur appartiennent sont-elles fort dissemblables les unes des autres. De plus, ces religions ne sont pas toutes également documentées; si nous possédons de nombreux documents sur les religions de l'Inde védique, de la Grèce, de l'Égypte, en revanche ce que nous savons, par exemple, de la mythologie celtique, de la mythologie sabéenne, et, dans une moindre mesure, de la mythologie slave est très réduit. Nous voulons néanmoins présenter ici un tableau succinct des mythologies les plus connues. 

Mythologies indo-européennes.
La Mythologies hindoues
             (Védisme (Védas), Brahmanisme). 
La Mythologie de l'Avesta ou Mythologie iranienne
Le Mythologie grecque
Mythologie italique, romaine, étrusque
Mythologie gauloise ou celtique
Mythologie germanique et scandinave
Mythologie slave.
Mythologies sémitiques
Mythologie chaldéo-assyrienne
Mythologie des Phéniciens
Mythologie sabéenne
Mythologie égyptienne

Mythologies amérindiennes

S'il est exact de dire, avec et après Renan, qu'il n'y a pas de mythologies sémitiques comparables aux mythologies des peuples indo-européens :
« Les nations sémitiques, celles du moins qui sont restées fidèles à la vie patriarcale et à l'esprit ancien, n'ont jamais compris en Dieu la variété, la pluralité, le sexe : le mot déesse serait en hébreu le plus horrible barbarisme. De là ce trait si caractéristique qu'elles n'ont jamais en ni mythologie, ni épopée. La façon nette et simple, dont elles conçoivent Dieu séparé du monde, n'engendrant point, n'étant pas engendré, n'ayant point de semblable, excluait ces grandes broderies, ces poèmes divins où l'Inde, la Perse, la Grèce ont développé leurs fantaisies » (Renan, Etudes d'histoire religieuse, pp. 234-23B).
Il est indéniable, en effet, que l'élément mythique est nul dans toutes les grandes religions sémitiques : le Judaïsme, le Christianisme et l'Islam. Néanmoins parmi les peuples sémitiques, il en est qui nous paraissent faire exception à cette règle générale, et qui, sans posséder une mythologie très riche, ne furent cependant pas totalement dénués de légendes divines. Ce sont les Chaldéo-Assyriens et les Phéniciens ou plus exactement les Cananéens; les tribus sabéennes.


La science mythologique.
Lorsqu'il a classé et raconté les divers mythes dont se compose chaque mythologie le mvthologue n'a accompli qu'une partie, et la partie la moins ardue de sa tâche. La vraie science mythologique veut et doit aller plus loin. Il lui appartient de rechercher l'origine des mythes, d'en suivre le développement et l'évolution, enfin d'expliquer ce qu'ils contiennent de surnaturel, d'irrationnel. Malgré quelques tentatives plus anciennes, la science mythologique n'est vraiment née qu'au XIXe siècle; mais elle a fait du premier coup des découvertes et des progrès considérables. Elle est encore loin d'avoir donné une solution certaine à tous les problèmes que soulève l'étude des mythes et des mythologies; du moins elle a cherché et trouvé plusieurs méthodes d'exégèse; et chacune de ces méthodes a déjà fourni d'importants résultats.

Trois questions capitales se posent d'elles-mêmes à propos des mythes 
Comment naissent-ils? 
Comment se développent-ils? 
Que signifient-ils? 
Nous allons nous occuper successivement de l'origine des mythes, de leur évolution, de leur interprétation.

De l'origine des mythes.
Les théories sur l'origine des mythes sont nombreuses et diverses. Quelle que soit pourtant leur diversité, il est facile de les ramener à quelques types généraux.

Au XVIIe et au XVIIe siècle, en France, deux systèmes furent exposés, d'après lesquels les mythes auraient été, dès leur naissance, l'oeuvre d'une volonté consciente et réfléchie. Vossius, Bochart, le savant évêque d'Avranches, Daniel Huet, l'abbé Banier voyaient dans les mythes païens les débris défigurés et presque méconnaissables de la révé lation divine, que les Hébreux seuls, disaient-ils, avaient conservée sous sa forme pure. D'autre part, à la suite de Bacon et sous l'influence de la philosophie française du XVIIIe siècle, Depuis et Émeric David affirmèrent que les mythes étaient simplement des allégories inventées pour dissimuler les dogmes religieux; d'après eux, la mythologie ne serait qu'un ensemble d'énigmes ou encore un catéchisme en rébus. Ces deux systèmes sont aujourd'hui complètement abandonnés.

Plus sérieux, et non tout à fait délaissés aujourd'hui, sont l'évhémérisme et le symbolisme. Ces deux systèmes ont été légués par l'antiquité elle-même à l'érudition moderne.

Évhémère, dès le IVe siècle av. J.-C., prétendit que les mythes n'étaient que des récits merveilleux d'événements historiques; l'éloignement du temps et l'imagination des premiers écrivains avaient seuls donné à ces événements une physionomie légendaire. Plusieurs pères de l'Église, Lactance et saint Augustin entre autres, adoptèrent cette théorie, qui justifiait leurs attaques contre la religion païenne; ils s'en servirent, pour démontrer que les dieux des gentils n'étaient que des hommes, indignes d'être adorés et priés. De nos jours, plusieurs érudits se sont ralliés au système d'Évhémère : Moreau de Jonnès, dans son livre intitulé les Temps mythologiques, essai de restitution historique, dont le titre seul indique l'esprit et les tendances; A. Hoffmann, dans ses Mythen aus der Wanderzeit der graeko-italischen Staemme, ont adopté le point de départ de l'évhémérisme et admis que les mythes étaient de véritables documents historiques. Herbert Spencer, le grand philosophe anglais, a renouvelé cette théorie, en s'appuyant sur des observations faites chez des peuples sauvages. D'après lui, les mythes, seraient les aventures de personnes réelles qui auraient été élevées au rang des dieux, soit de leur vivant, soit après leur mort. Ce nouvel évhémérisme a suscité de très nombreuses critiques. Sans nier l'intérêt qui s'attache à certaines remarques et à certaines observations de H. Spencer, la plupart des mythologues ont relevé dans le système tout entier des invraisemblances qu'ils ont jugées inacceptables.
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Villahermosa : statue olmèque.
Une statue olmèque (Villahermosa, Mexique).
Photo : © Serge Jodra.

Comme l'évhémérisme, le symbolisme date de l'Antiquité. Les premiers adeptes en furent les philosophes néoplatoniciens de l'école d'Alexandrie, au premier rang desquels il faut placer Plotin et Porphyre. Leurs idées furent reprises au début du XIXe siècle par Frédéric Creuzer, dont la Symbolique, traduite et refondue par Guigniaut, sous le titre : Religions de l'antiquité considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques, donna un nouvel et fécond essor aux études de mythologie. Pour les néo-platoniciens et pour Creuzer, les mythes ne sont que des symboles; ces symboles, créés dans un âge très lointain, théologique et sacerdotal, auraient été primitivement destinés à envelopper des dogmes philosophiques et des idées morales; plus tard, le sens de ces symboles aurait été perdu; les mythes auraient été pris pour des faits réels et développés sous la forme historique. Cette opinion a été soutenue plus tard par un écrivain de grand talent, Louis Ménard (la Morale avant les philosophes). On peut résumer et caractériser ce système, en disant qu'il donne à toute la mythologie une origine et une genèse identiques à l'origine et à la genèse des mythes de Platon. Et c'est là la grande faiblesse du symbolisme. 

« C'est une très grave erreur, a dit Renan, de supposer qu'à une époque reculée l'humanité ait créé des symboles afin de couvrir des dogmes et avec la vue distincte du dogme et du symbole. Tout cela est né simultanément, d'un même bond, en un moment indivisible, comme la pensée et la parole, l'idée et son expression. Le mythe ne renferme pas deux éléments : une enveloppe et une chose enveloppée; il est indivis. Cette question l'homme primitif comprenait-il ou ne comprenait-il pas le sens des mythes qu'il créait? est déplacée, car dans le mythe l'intention n'était pas distincte de la chose même. L'homme comprenait le mythe sans rien voir au delà, comme une chose simple et non comme deux choses. » (Etudes d'histoire religieuse, pp. 26-27.)
Le défaut commun aux systèmes que nous venons d'exposer - théologique, allégorique, historique, symbolique, - c'est de reposer beaucoup moins sur des faits objectifs que sur une conception subjective. Certes, tout n'est point à rejeter dans les études et les conclusions de Creuzer et d'Herbert Spencer, mais le principe du système ne repose sur aucun fondement solide. Il n'en est point de même pour les théories que nous devons maintenant examiner et qui se greffent presque toutes sur des sciences constituées.

La première de ces théories est celle de l'école philologique. Max Muller en Angleterre, A. Kuhn en Allemagne, Bréal en France, pour ne citer que les chefs d'école, se sont efforcés de démontrer que la mythologie tout entière n'était, suivant l'expression de M. Müller, qu'une maladie du langage. Il y eut, d'après eux, dans l'histoire primitive de l'humanité, une période pendant laquelle tous les mots employés par l'homme avaient une signification matérielle, concrète. 

« A l'origine, le langage ne pouvait exprimer que des objets comme noms, et des qualités comme verbes; le langage n'était que l'expression consciente, au moyen de sons, d'impressions perçues par tors les sens... il était alors impossible de parler du matin ou du soir, du printemps mi de l'hiver, sans donner à ces conceptions quelque chose d'un caractère individuel, actif, sexuel, en un mot d'un caractère personnel... Les objets de ces conceptions ne pouvaient pas être conçus comme de simples pouvoirs, mais comme des êtres puissants... Pourquoi serions-nous surpris qu'à l'aide de ce langage les hommes de cette époque aient évoqué et comme créé ces formes vivantes de la nature, douées de facultés humaines ou, pour mieux dire, de facultés plus qu'humaines, en tant que la lumière du soleil était plus brillante que la lumière du regard de l'homme, et que les mugissements de la tempête étaient plus sonores que les cris de la voix humaine? » (M. Müller, Essais sur la mythologie comparée; trad. G. Perrot, pp. 70, 73, 78.)
De ce caractère du langage pendant une longue période de temps naquirent les mythes. Leur éclosion fut encore favorisée : par l'emploi des métaphores, qui transportent des qualités, primitivement particulières à un objet ou à une action, à d'autres objets ou à d'autres actions; par la polyonymie, c.-à-d. par la variété des noms qui servent à désigner un même objet dans des circonstances ou sous des formes différentes; par la synonymie, c.-à-d. par l'application d'un même nom à des objets ou à des actes divers. Sous l'empire de ces causes à la fois multiples et connexes, 
« Les phénomènes de la nature, reflétés par la langue, prirent l'aspect de scènes dramatiques. Rapportés à des êtres qu'on supposait doués d'une vie analogue à celle de l'homme, traduits dans un idiome où chaque mot parlait aux yeux, les spectacles de la nature paraissaient être les actes d'un drame immense, dont les personnages, divins par l'origine, étaient semblables à nous par le coeur. Ceux qui virent les mythes se former de la sorte ne furent pas les dupes de cette illusion du langage. Nous voyons clairement par les Védas que les poètes savaient la signification des fables qu'ils répétaient... A mesure que certains termes vieillissaient, que le sens étymologique des mots s'oblitérait, la langue perdait de sa transparence; les noms des forces de la nature devenaient des noms propres, et dès lors les personnages mythiques commencèrent à paraître. Dyaus est le ciel, pour l'époque védique; mais il n'en est pas de même pour les Hellènes qui ont emporté ce nom avec eux : Zeus ou Zèn est en grec un nom propre... On peut dire, d'une façon générale, que, pour qu'un dieu prenne de la consistance dans l'esprit d'un peuple, il faut que son nom soit sorti du langage usuel. Ouranos n'est jamais devenu une divinité bien distincte parce que son nom est resté un appellatif; Varuna, au contraire, qui lui correspond en sanscrit, s'est élevé au rang d'un dieu personnel, son nom ayant cessé de rien représenter à l'intelligence. » (Bréal, Mélanges de mythologie et de linguistique, pp. 9-10).
De là cette conclusion, commune à tous les adeptes de ce système, que l'origine des mythes doit être uniquement cherchée dans les déformations du langage, et que les noms personnels des êtres divins ne sont pas autre chose que d'anciens noms communs, dont le caractère primordial a été plus ou moins oublié. «La mythologie n'est qu'un dialecte, une antique forme du Langage», dit Müller. «C'est la langue avec ses variations, qui est le véritable auteur de la mythologie», confirme Bréal. La science mythologique n'apparaît donc plus que comme une branche de la philologie, et, de fait, c'est de leurs découvertes philologiques que les chefs de cette école se sont inspirés pour fonder leur système et leur méthode mythologiques.

L'école philologique cherchait l'origine de la mythologie non dans la pensée humaine, mais dans le mode d'expression de cette pensée. S'il est vrai que le langage est le plus général des modes d'expression de la pensée, il n'est pas le seul. L'homme traduit encore sa pensée par des représentations figurées et par des actions. Les images religieuses et les rites du culte furent à leur tour étudiés et scrutés, comme le langage lui-même. Des savants y ont découvert une nouvelle origine des mythes. Le promoteur du système iconographique a été Clermont-Ganneau; la méthode religieuse proprement dite, c.-à-d. celle qui consiste à rechercher l'origine des mythes dans les pratiques de la religion, déjà indiquée par K.-Otfried Muller,, a été exposée et appliquée par Victor Bérard.

D'après Clermont-Ganneau, beaucoup de mythes grecs sont nés du besoin que les Hellènes éprouvèrent d'expliquer des «images» qui leur avaient été transmises par les Phéniciens et dont ils avaient oublié ou n'avaient jamais su bien exactement la signification, la «légende». La thèse iconographique repose en particulier sur l'étude de nombreuses coupes métalliques, ornées de bas-reliefs, que le commerce phénicien répandit dans toute la Méditerranée, et sur lesquelles étaient représentées des scènes empruntées aux mythologies chaldéo-assyrienne et égyptienne. 

« J'essaie de montrer chez les Grecs, dit finement Clermont-Ganneau, à côté de ce qu'on peut appeler la mythologie auriculaire, qui a peut-être trop exclusivement préoccupé les modernes, l'existence d'une véritable mythologie oculaire, ou, si l'on veut, optique, qui ne le cède pas en importance à la première. Seulement il ne s'agit plus de rechercher dans l'image (l'image plastique, bien entendu) la traduction du mythe, mais dans le mythe la traduction de l'image. Le problème est renversé, ou plutôt le phénomène est pris à un autre moment; car on peut dire que la génération alternante et réciproque des images par les mythes et des mythes par les images se poursuit sans interruption à travers le cours des siècles. » (Revue critique, 4878, t. Il, p. 220.)
Ainsi, pour Clermont-Ganneau, les mythes n'ont pas tous une origine iconographique, mais beaucoup d'entre eux sont nés de là. Dans ses Prolegomena, qui datent de 1825, K.-O. Müller avait déjà conseillé aux mythologues de ne point négliger les renseignements contenus dans l'histoire des cultes, des sanctuaires, des cérémonies de la religion.

Il n'y avait pas insisté, parce qu'il avait surtout porté sen attention sur les sources littéraires de la mythologie grecque; mais les progrès incessants de l'archéologie ont considérablement augmenté l'importance de cette classe de renseignements. Elle a été mise en lumière par V. Bérard, dans sa thèse si solidement documentée sur l'Origine des cultes arcadiens. Après avoir examiné la méthode philologique de Max Müller et Bréal, et le système iconographique de Clermont-Ganneau, Bérard rappelle que le matériel religieux ne se compose pas seulement de noms propres et d'images, qu'il comprend en outre des formules, des invocations rituelles, des épithètes consacrées, des usages et des rites; il se propose de rechercher, sur le terrain spécial des cultes arcadiens, «quelle influence put avoir ce matériel sur les croyances populaires, quelles légendes en furent vraisemblablement tirées ou de quelle façon les anciennes légendes s'y adaptèrent». Voilà donc encore une autre origine des mythes. A côté de ceux qui naquirent des déformations du langage, et de ceux qui furent créés pour expliquer des «images», d'autres sortirent du besoin que l'on éprouva d'expliquer certaines pratiques et certains rites religieux. Bérard donne à cette méthode le nom de méthode religieuse.

La méthode philologique, la méthode iconographique et la méthode religieuse recherchent, comme nous avons essayé de le montrer, l'origine des mythes dans les divers modes d'expression de la pensée humaine. D'autres mythologues se sont placés à un autre point de vue : c'est dans la pensée humaine elle-même qu'ils se sont efforcés de retrouver cette origine. De là sont nées deux autres théories : la théorie anthropologique de A. Lang, et la théorie psychologique de P. Regnaud.

D'après A. Lang, l'origine des mythes est dans l'homme même. L'élément irrationnel et absurde des mythologies n'est pas le produit du langage; il ne s'explique pas non plus par la nécessité de retrouver la légende d'une image ou le caractère d'un rite religieux : il a été créé directement, spontanément, par l'esprit humain, à une époque où l'esprit humain trouvait naturel et rationnel ce qui nous semble aujourd'hui contraire à la nature et dénué de raison. Pour prouver que cette époque a réellement existé et que l'esprit humain a réellement traversé une telle période, Lang fait appel à l'anthropologie; il montre, en accumulant les exemples, qu'il y a aujourd'hui encore beaucoup de peuples, qui n'ont pas dépassé cette phase de développement intellectuel et qui continuent à créer des mythes aussi grossiers que les plus grossiers des mythes de l'antiquité. Il appelle cette phase : la période sauvage. 

« Tout ce qui nous choque et nous arrête dans les mythologies des peuples civilisés semble aux sauvages contemporains faire partie de l'ordre naturel des choses; donc l'élément sauvage et absurde de la mythologie est en majeure partie un legs des ancêtres des peuples civilisés, qui, à une certaine époque, ont traversé un état intellect fuel probablement plus bas que celui des Australiens, des Bochimans, des peuplades encore au-dessous du niveau de la barbarie... » (A. Lang, Mythes, cultes et Religion, trad. Marillier, pp. 31-32.)
De même que la méthode philologique trouve son point d'appui dans la philologie, la méthode iconographique dans l'archéologie figurée, la méthode religieuse dans l'histoire proprement dite et les sciences auxiliaires de l'histoire, de même la méthode de Lang repose sur l'anthropologie et sur l'ethnographie comme sur une base solide. Des ouvrages comme la Civilisation primitive de P.-B. Tylor, et les innombrables relations des explorateurs et des missionnaires n'ont pas fourni à Lang moins de documents ni d'arguments que les mythologies proprement dites.

Le système de P. Regnaud gravite autour d'une idée exactement contraire. Pour Lang, les mythes sont nés à une époque où l'esprit humain était profondément différent de ce qu'il est aujourd'hui chez les peuples civilisés. Regnaud et son disciple, Renel, croient ou du moins semblent croire que «le cerceau de l'homme n'a pas changé sensiblement depuis des milliers d'années» (C. Renel, L'évolution d'un mythe, p. 8). Le mythe est tout simplement le produit de l'activité psychologique spontanée, ou plutôt d'une activité psychologique, qui n'était embarrassée «ni de l'expérience... ni des habitudes logiques prises par l'esprit». Les rêveries de nos ancêtres, objectivées par le langage dans des hymnes lyriques ou dans des épopées : tels seraient les éléments de toute mythologie : 

« Le mythe, écrit Regnaud, en tant que personnification par le sujet pensant d'un objet dont il suppose instinctivement l'automatisme intellectuel et physique, est un phénomène psychologique indépendant du langage. Du moins tout indique que le soleil, par exemple, fut considéré, par suite de l'analogie qu'on crut constater entre lui et des objets plus voisins doués manifestement d'une vie propre, comme pourvu d'une énergie, d'une volonté et d'une activité qui lui étaient inhérentes. Il n'y avait qu'un pas à faire pour passer de là à l'idée d'un être plus ou moins anthropomorphe... Là se trouvent les origines psychologiques du mythe. » (P. Regnaud, le Rig-Véda et les Origines de la mythologie.)
Regnaud ne nie pas absolument le rôle du langage; mais il ne l'admet que plus tard, après la formation du mythe, pendant la période d'évolution et de développement.

Tels sont les principaux systèmes que les mythologues ont conçus pour expliquer l'origine des mythes. Sauf peutêtre le système théologique et le système exclusivement allégorique il n'en est aucun qui ne contienne quelque part de vérité scientifique. Cette part est plus ou moins grande, selon le nombre de faits authentiques et démontrés que le système renferme. D'autre part, il n'en est aucun qui possède toute la vérité. C'est précisément l'infériorité de l'école philologique d'avoir prétendu qu'elle seule pouvait tout expliquer et rendre compte de tout en mythologie. Chaque méthode nouvelle a fait avancer de quelques pas la science mythologique; elle est devenue stérile dès qu'elle a voulu s'ériger en système et exclure les autres méthodes.

De la propagation et de l'évolution des mythes.
Le mythe, une fois né, quelle que soit son origine, ne reste pas immuable; il se propage.

D'abord, il se propage à travers le temps. Il se transmet de génération en génération; recueilli le plus souvent par la tradition orale, il vole de bouche en bouche, communiqué d'individu à individu ou chanté par les aèdes devant les foules rassemblées. Parfois un poète le fixe en un hymne lyrique, en un morceau d'épopée, en un drame. Il peut alors se figer pour toujours dans la forme qui lui est ainsi donnée. La forme orale, plus souple et plus mobile. peut aussi survivre.

Le mythe se propage de même à travers l'espace. Né dans une tribu, dans un clan, il suit cette tribu, ce clan, dans ses migrations; ou bien il passe de cette tribu dans les tribus voisines, de ce clan dans les clans apparentés. Le mythe de Zeus fut emporté par les diverses branches des populations de langues  indo-européennes des plateaux qui dominent l'Oxus et l'Iaxarte jusqu'aux bords de la Méditerranée et des mers septentrionales. Des mythes nombreux furent empruntés par les Italiotes et les Romains aux peuples helléniques.

Enfin ce n'est pas seulement de tribu à tribu ou de peuple à peuple que les mythes se propagent; ils se propagent aussi de mythologie à mythologie, de religion à religion. Il n'est point douteux que la religion grecque ait emprunté à la religion phénicienne le mythe d'Adonis et de Cybèle; souvent, déjà, l'on a montré l'influence exercée sur les légendes chrétiennes par les mythes du paganisme gréco-romain.

Au cours de ces voyages parmi les générations, les peuples et les religions, les mythes se transforment, se développent, s'adaptent aux conditions multiples dans lesquelles ils se trouvent placés. Nous ne saurions ici, dans le cadre forcément restreint d'un article, nous étendre longuement sur ces évolutions, dont tous les mythes pourraient offrir des exemples. Nous voulons du moins essayer d'indiquer quelles sont les principales influences qui entrent en jeu, suit isolément, soit conjointement, pour modifier, non pas le coeur et le noyau primitif, mais la physionomie extérieure et les détails accessoires du mythe.

Les causes qui ont provoqué la naissance du mythe ne suspendent pas leur action. Le langage, les représentations figurées, les cérémonies du culte continuent à agir. L'étymologie joue sur ce terrain un rôle considérable : 

« Le peuple, dit fort justement Bréal, veut se rendre compte des noms qu'il entend, et il trouve aisément une histoire pour expliquer un nom propre. »
Ce n'étaient pas seulement les noms propres, mais aussi les épithètes, les formules rituelles, les expressions contenues dans les invocations qu'il fallait interpréter; et ainsi, autour d'un mythe primitif, germait toute une végétation d'anecdotes et d'épisodes secondaires. Regnaud, qui nie l'influence du langage sur la genèse des mythes, l'admet pour le développement postérieur des mythologies; il montre l'action des multiples épithètes applicables à un seul objet mythique, action dont le résultat est qu'un seul mythe psychologique se présente sous les traits de plusieurs mythes nominaux; il montre également l'influence des métaphores :
« Après que les épithètes ont, pour ainsi dire, tiré le mythe primitif à plusieurs exemplaires, chacun de ceux-ci s'est nuancé de teintes diverses par l'effet des métaphores, et a pris ainsi, eu égard aux antres, un relief plus accusé et des traits plus personnels. »
Le rôle des images est analogue. De même qu'un mythe se développe et s'enrichit, parce qu'il faut expliquer sans cesse des noms oubliés et des mots devenus, obscurs, de même il se modifie, parce qu'il faut rendre compte à la curiosité populaire de tous les détails des images qui le représentent, ou qui sont censées le représenter. Clermont-Ganneau cite plusieurs exemples de cette influence des images; c'est elle qui a donné trois têtes au monstre Géryon et à Cerbère; c'est elle encore qui a composé le corps bizarre de la Chimère.

Enfin les pratiques religieuses ont exercé une action d'autant plus profonde sur les mythes, qu'elles passaient pour les reproduire. Il fallait donc que chaque rite, chaque parcelle, pour ainsi dire, des cérémonies de chaque culte, eût sa place dans le mythe; lorsqu'elle ne s'y trouvait pas, on la lui donnait.

Outre ces influences permanentes, les mythes en subissaient d'autres, moins inhérentes à leur propre nature, plus accidentelles, mais non moins agissantes. Souvent les poètes faisaient un choix parmi les éléments divers d'un mythe : Pindare (l'exemple est souvent cité) se refusait à raconter les traits de cannibalisme que contenait la légende de Tantale.

La nature physique des lieux où habitaient les divers peuples n'était pas non plus sans modifier la physionomie générale des mythes. La mythologie védique, la mythologie grecque, la mythologie scandinave sont issues d'une même source; et pourtant elles sont très différentes entre elles. Les divinités de la mer, inconnues des Aryas de l'Inde, tiennent une place considérable dans la mythologie grecque. La lutte d'Indra contre ses ennemis se passe uniquement dans l'atmosphère; la lutte de Zens contre les Titans présente sans aucun doute un caractère volcanique et chthonien autant que solaire ou météorologique. 

«Le récit de cette lutte a dû être inspiré au poète, ou à l'imagination populaire dont il est l'interprète, par le spectacle qu'offre la nature elle-même dans certaines parties de la Grèce, par la vue des grands éboulements de l'Othrys et de l'Olympe, des blocs erratiques que l'on rencontre sur leurs pentes et à leurs pieds, de leurs immenses ravins, de leurs profondes déchirures. » (Decharme, Mythologie de la Grèce antique.).
A propos de la mythologie germanique et scandinave, Knappert signale une influence de même nature : 
« Les traits essentiels n'en peuvent pas être compris à moins que l'on n'ait l'oeil ouvert sur les montagnes, les forêts, les brouillards, les mers et les champs de glace du monde germanique, soit septentrional, soit méridional, et que l'on ne prête l'oreille aux hurlements de ses tempêtes et aux éclats de son tonnerre.» (Revue de l'histoire des Religions, t. XXVIII, p. 183).
K. Müllenhoff s'est évidemment inspiré de cette idée, lorsqu'il a formulé cette règle, qu'il déclare fondamentale en mythologie : «Chaque légende doit être localisée dans le lieu où on la trouve.» (Préface aux Mythologische Forschungen, de Mannhardt.)

Ce n'est pas seulement la nature physique des lieux qui influe sur le développement des mythes; c'est aussi cet ensemble d'usages, de coutumes et d'idées qui constitue la civilisation. Il paraît certain que le caractère particulier de la civilisation proprement italique a contribué à donner sa physionomie spéciale à la mythologie romaine. 
« Renfermés dans les montagnes de l'italie centrale, et préservés par leur isolement de la confusion que le contact des religions étrangères introduit écris l'esprit d'un peuple, les habitants du Latium et de la Sabine conservèrent plus fidèlement que leurs frères de la Grèce les traditions religieuses des anrêtres de leur culture. Des occupations uniformes, déterminées par le retour des saisons, en les remettant toujours en présence des mêmes forces de la nature,... les empêchoient d'oublier leurs anciennes conceptions mythologiques. L'amour de la tradition, un esprit timoré et peu propre à l'invention poétique, l'attachement patriotique à des divinités qui eurent de bonne heure un caractère tout national furent cause que, pendant de longs siècles, les Romains conservèrent intact le dépôt des vieilles croyances, tandis que les Grecs les variaient à l'infini... »
Des raisons de même nature ont fait de la mythologie germanique et scandinave, comme de la mythologie des Slaves de la Gallique, des cycles de légendes surtout guerrières. Il est indéniable que la vie des peuples se reflète dans leur mythologie, et qu'elle exerce sur elle une influence constante.

Les mythes ne cessent donc pas d'évoluer et de se développer jusqu'au jour où disparaissent les religions auxquelles ils se rattachent. Encore ne meurent-ils pas avec, elles. Ils continuent à vivre, soit dans les religions nouvelles où ils émigrent, soit sous la forme de contes populaires. De la mythologie proprement dite ou supérieure, ils passent dans la mythologie inférieure, appelée de nos jours le folklore. L'état actuel où nous les trouvons est donc très éloigné de leur état primitif. L'évolution qu'ils ont subie dissimule parfois profondément leur véritable sens. Et ce n'est pas l'une des règles les moins fondamentales, ni l'une des difficultés les moins ardues de la mythologie, que de savoir résoudre un mythe en ses éléments primitifs, que de savoir l'analyser, afin d'en reconnaître le noyau originel sous les embellissements successifs dont il a été enveloppé. Ce travail, souvent délicat et subtil, est le prélude nécessaire de toute exégèse, de toute interprétation scientifique des mythes.

De l'interprétation des mythes.
Les mythes, de quelque manière qu'on veuille en envisager l'origine et l'évolution, sont des signes. L'élément surnaturel, irrationnel ou absurde qu'ils renferment, appelle une explication, une interprétation. Le sens de chaque mythe est caché, comme le noyau au coeur d'un fruit. Il importe de le découvrir. Les diverses écoles de mythologues s'y sont toutes efforcées; et, de même qu'elles ont tenté de trouver une origine unique à tous les mythes, elles ont également voulu leur donner une interprétation unique. Cette interprétation est le plus souvent en relations très étroites avec la théorie de l'origine.

L'école théologique, croyant que les mythes païens représentaient quelques débris mutilés de la révélation divine, a voulu en déchiffrer l'énigme au moyen de rapprochements avec la Bible, dépôt fidèle de cette même révélation. Par exemple, Zeus, Poséïdon, Hadès, fils de Cronos, n'étaient que les trois fils de Noé; Moïse s'identifiait avec Apollon ou avec Vulcain, quand ce n'était pas avec Adonis ou Priape. Cette interprétation, dénuée de toute valeur scientifique, a cependant trouvé des partisans illustres, au XIXe siècle, en François Lenormant et Gladstone.

L'école allégorique ne cherchait, sous les mythes les plus divins, que des allégories morales. Creuzer y voyait les symboles d'une antique philosophie, née dans l'Orient asiatique, et qui se serait répandue en Grèce sous un langage figuré. Chaque mythe, à ses yeux, exprimait une haute idée philosophique; cette idée philosophique, les sages, créateurs du mythe, l'y avaient déposée; plus tard, elle avait été complètement oubliée, et il appartient, d'après Creuzer, aux mythologues modernes de la découvrir et de la dégager.

Là où l'école symbolique poursuit des vérités d'ordre intellectuel, l'école évhémérique et néo-évhémérique veut retrouver des faits historiques. Pour Évhémère lui-même, les légendes mythiques de la Grèce n'étaient que l'histoire des plus anciennes populations et dynasties helléniques. Élargissant le système et l'adaptant à toutes les mythologies, H. Spencer part de ce principe que le culte des ancêtres est l'origine de toute religion : par conséquent, les mythes racontent, sous une forme plus ou moins merveilleuse, les exploits et les aventures des ancêtres; ils contiennent un fonds de réalité historique.

Ces divers systèmes d'interprétation biblique, philosophique, historique sont aujourd'hui à peu près abandonnés. Ils ont fait place à un système beaucoup plus vaste, qui s'est lui-même subdivisé en théories fort nombreuses. Que l'origine de la mythologie doive être cherchée dans l'un ou l'autre des modes d'expression de la pensée humaine ou directement dans l'activité psychologique de l'être humain, il ne s'ensuit pas moins que les divers mythes représentent les phénomènes au milieu desquels l'homme vit, d'où lui viennent ses sensations multiples, qu'il cherche sans cesse le exprimer, et qui ont été, pour ainsi dire, la première matière de son travail mental. De là est né le système dit naturiste, aujourd'hui adopté par la plupart des mythologues. Mais s'ils s'entendent sur le principe, ils différent sur l'application. Max Müller et Bréal affirment que la grande majorité des mythes représentent des phénomènes solaires : 

« Le spectacle qui dut frapper d'abord l'esprit de l'homme, c'est le corps lumineux qui montait et descendait dans le ciel en vertu d'une force qui lui semblait propre, qui distribuait à tous les êtres la chaleur et la vie; et paraissait planer en maître sur le monde, dont il était l'habitant le plus puissant et le plus beau. Les premiers sujets d'entretien, les premiers thèmes poétiques de l'humanité durent être la naissance de l'astre, toujours saluée de nouveaux cris de joie, ses combats contre l'obscurité, son union avec les nuées, son pouvoir le plus souvent salutaire, mais quelquefois accablant et mortel; sa disparition sous l'horizon qui ressemblait à une fin précoce.» (Bréal, Mélanges de mythologie et de linguistique, p. 463.).
C'est donc le cours du Soleil à ses divers stades, depuis l'aurore jusqu'au crépuscule, que les mythes représentent.

Pardon ripostent A. Kuhn et Schwartz, qui appartiennent pourtant à l'école philologique. Ce ne sont pas les phénomènes quotidiens, réguliers et toujours identiques à eux-mêmes, qui ont dû le plus frapper d'abord l'esprit des hommes; ce sont, au contraire, les phénomènes plus rares, inattendus, extraordinaires. L'atmosphère est bien encore le théâtre des faits mythiques, mais ces faits représentent les phénomènes météorologiques, l'orage, la tempète, le zigzag de l'éclair, le bruit du tonnerre, le hurlement des vents déchaînés. Au système solaire s'oppose donc, surtout parmi les savants allemands, le système météorologique.

Erreur, a affirmé un troisième, C. Ploix. Les phénomènes que figurent les mythes ne sont ni les phénomènes solaires, ni les phénomènes météorologiques. 

«La religion de nos ancêtres est la religion de la lumière;... la lumière a été l'objet que l'on a adoré avec le plus de ferveur. Les dieux sont des devas, des lumineux. Ils personnifient les aspects lumineux du ciel. Zeus est le grand jour; Poseidon est le jour couvert; tous les autres personnifient le crépuscule. L'apparition de la lumière est, en effet, le phénomène le plus important. Dès qu'elle se montre, elle va se développant et grandissant rapidement, et le grand jour lui succède, sans que cet ordre soit jamais troublé. On pourrait donc se contenter dit culte du petit jour...» (C. Ploix, la Nature des dieux.)
Pour Ploix, les mythes sont en immense majorité des représentations des phénomènes crépusculaires.

D'après les trois systèmes d'interprétation que nous venons d'exposer, l'homme n'aurait accordé son attention qu'à l'atmosphère; il n'aurait été frappé que des phénomènes qui se passent au-dessus de lui ou très loin, à la limite de l'horizon. D'autres mythologues ont estimé que c'était là une conception trop étroite et trop exclusive. Même aux temps primitifs de l'humanité, l'homme n'a pas pu rester indifférent à ce qui se passait plus près de lui, sur la terre même où il vivait. Les phénomènes multiples, qui traduisent sous mille formes variées la vie et la puissance, créatrice de la terre, sont-ils restés inaperçus? Ces phénomènes jouent le plus grand rôle dans les légendes et les contes populaires de tous les pays. Pourquoi ne leur en attribuer aucun dans les mythologies proprement dites? 

La Grèce, en particulier, n'a-t-elIe pas eu, de toute évidence, ses divinités et ses mythes chthoniens? Comme le dit excellemment Déchaume, les mythes solaires et les mythes météorologiques ne sont pas les seuls. Les légendes de Déméter, de Perséphone, de Dionysos s'expliquent incontestablement par les phénomènes de la végétation. C'est un savant allemand, W. Mannhardt, qui a surtout mis en lumière l'importance de ces phénomènes; il en a fait une étude spéciale dans la mythologie germanique. 

«Il suffit d'avoir lu ses remarquables travaux pour être convaincu que le soleil de M. Max Müller et le nuage de M. Kuhn (nous ajouterons le crépuscule de M. Ploix) ne rendent pas compte de tout... » (Decharme.)
Nous n'avons pas encore énuméré tous les systèmes d'interprétation. Regnaud et Renel n'admettent ni le soleil, ni les météores, ni le crépuscule, ni la végétation. Pour eux, la matière mythique par excellence, c'est le feu, qui réalise toutes les conditions nécessaires 
«Fluide et subtil, il est aussi léger que l'air, plus chaud en apparence que le soleil, plus insaisissable que l'eau. Il vole comme l'oiseau, rampe comme le serpent, marche comme l'homme. Sa naissance est mystérieuse ainsi, que sa mort, et, quand ses flammes disparaissent dans les airs, elles vont peut-être là-haut ranimer le soleil. Brûlant comme lui et comme lui lumineux, il est aussi secourable à l'homme... Il est l'élément civilisateur par excellence, et son influence bienfaisante s'est perpétuée à travers les siècles, toujours plus active, tou,jours plus nécessaire. Quand l'humanité, déjà vieille, imagina les mythes, elle n'eut qu'à regarder danser la flamme du foyer... » (C. Renel, l'Evolution d'un mythe, pp. 4-5.)
A. Lang ne paraît pas s'être préoccupé de trouver un système unique d'interprétation. Ce qui ressort de son livre capital, Mythes, Cultes et Religion, c'est que les mythes expriment toutes sortes de phénomènes et comprennent des récits de nature très diverse, depuis ceux qui racontent la création du monde ou qui se rapportent aux phénomènes quotidiens jusqu'à ceux qui expliquent "la couleur de la poitrine du rouge-gorge, les habitudes de la caille, les taches et les raies des bêtes sauvages, la formation des rochers et des pierres, les particularités du feuillage des arbres et la forme des plantes" (p. 145).

En présence de tant de systèmes, exposés et soutenus par des savants éminents, nous pensons qu'une conclusion éclectique s'impose, comme pour la question de l'origine des mythes. Aucune de ces théories n'est absolument fausse ou stérile; la théorie biblique elle-même est intéressante, en ce qu'elle nous montre les ressemblances de certaines légendes du peuple hébreu avec des mythes grecs ou chaldéo-assyriens. On ne saurait nier l'existence dans la mythologie gréco-romaine de mythes allégoriques ou symboliques; pourrait-on prétendre qu'Eschyle n'a pas introduit dans la légende de Prométhée un élément moral? On a montré depuis longtemps qu'Évhémère n'avait pas tort en tout et pour tout, en rappelant le mythe significatif de la vierge thessalienne-Cyrène, enlevée par Apollon et transportée par lui en Libye. Quant aux diverses formes de la théorie naturiste, il semble bien qu'elles soient les diverses faces de la vérité. Il y a dans toutes les mythologies des mythes solaires, des mythes météorologiques, des mythes crépusculaires, des mythes chthoniens et des mythes relatifs au feu il y en a sans doute aussi beaucoup d'autres, suivant la conclusion de Lang.

Ici encore, nous conclurons en disant : chaque théorie a contribué aux progrès de la science; elle n'a eu tort que lorsqu'elle s'est érigée en système exclusif.

Ce qui d'ailleurs a été et reste beaucoup plus important que les résultats obtenus, c'est la méthode appliquée. Cette méthode s'est, pendant le XIXe siècle, singulièrement élargie. La mythologie comparée ou comparative a été fondée. On ne s'est plus contenté d'étudier isolément chaque mythologie. Déjà Creuzer avait réuni et confronté dans son vaste ouvrage la plupart des mythologies de l'Inde, de l'Orient classique et du monde gréco-romain. K.-O. Müller semble avoir pressenti le grand rôle que devait jouer en mythologie la méthode comparative :

« Les mythologies, par le seul fait que ce sont des mythologies, sont bien plus rapprochées entre elles que de notre esprit moderne si antimythique. »
Il engage les mythologues à se familiariser avec toutes les religions du monde pour arriver à les comprendre l'une par l'autre. Il recommande aussi l'étude des contes populaires, des histoires de magiciens et de sorciers. Mais c'est surtout aux admirables travaux de la philologie comparée que la mythologie comparée dut vraiment sa naissance. Max Müller, Kuhn, Bréal appliquèrent à l'étude des noms mythologiques et des mythes eux-mêmes la méthode de comparaison, qui leur avait donné de si beaux résultats en linguistique. Ils établirent ainsi, sur une base solide, le dogme de l'origine commune de toutes les mythologies indo-européennes. Leur méthode, exclusivement basée sur la philologie et applicable aux seuls peuples aryens, parut bientôt trop étroite.

L'école anthropologique compara, non plus seulement tous les peuples d'une même famille, mais toutes les sociétés humaines; s'inspirant en outre du grand et fécond principe de l'évolution, elle montra que les peuples civilisés avaient passé par un état social, intellectuel et moral analogue à celui dans lequel se trouvent aujourd'hui même maintes socités humaines, et que les mythes les plus absurdes en apparence n'étaient que des survivances de cet état-là. Toute étude de mythologie doit aujourd'hui s'inspirer de la méthode comparative. S'il est vrai de dire que les créateurs de cette méthode n'ont pas tout découvert et qu'ils ont parfois erré par esprit de système, il faut du moins reconnaître qu'ils ont mis entre les mains des mythologues l'instrument sans lequel il paraît impossible de faire désormais aucun progrès dans cette branche de la science historique. (J. Toutain).



Catherine Salles, La mythologie grecque et romaine, Hachette (Pluriel), 2005.
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Synthèse remarquable des récits anciens qui présentent les dieux et les héros, ce livre expose de manière claire et rigoureuse les principaux mythes et légendes de l'Antiquité gréco-latine. Evoquant successivement les cosmogonies antiques, puis le panthéon des dieux de l'Olympe, Catherine Salles s'attache à détailler les divinités chtoniennes, dieux d'en bas aux pouvoirs parfois maléfiques, avant de relater les cycles consacrés aux héros, Héraclès, Oedipe, Ulysse, Thésée, etc., demi-dieux qui partagent avec nous l'humaine condition. C'est à eux qu'il incombe d'éclairer les hommes sur la médiation avec les dieux, les puissances de la nature, les déchirements de la famille, la loi de la cité ou encore les métamorphoses de l'amour. Sa présentation limpide et sa lecture aisée font de ce livre non seulement l'aide-mémoire dont nous avons besoin pour vérifier une référence mythologique, mais aussi un précis utile, ou encore un précieux répertoire d'interprétations anthropologiques.

En bibliothèque - L'ouvrage ancien le plus complet sur cette matière est la Biographie mythologique de V. Parisot, Paris, 1832-33, 3 vol. in-8°, faisant suite à la Biographie universellede Michaud.

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Dictionnaire Religions, mythes, symboles
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