Soufisme

L'origine du mysticisme musulman est une question des plus controversées. Pour quiconque connaît  le rituel détaillé et le froid dogmatisme du Coran et de la tradition, il semble impossible de concilier le dogme islamique avec une idée mystique quelconque. En vain on a cherché à retrouver un exempte de tradition mystique dans cet aphorisme attribué à Mahomet :

L'islam maintient nettement la séparation entre la divinité et le monde, entre le créateur et la chose créée les pratiques religieuses qu'il ordonne et les actions morales qu'il enseigne ne servent qu'à mériter la bienveillance de la divinité; tout au plus, le croyant sera-t-il admis à la contempler face à face. D'où vient donc cette idée mystique qui, pendant plusieurs siècles, a occupé tous les esprits et absorbé toutes les forces intellectuelles du monde musulman? On peut lui donner deux origines différentes : l'idée de l'émanation et du retour en la divine essence lui vient, croyons-nous, du néo-platonisme la contemplation et l'anéantissement lui viennent aussi, par l'intermédiaire de la Perse, de l'école védantique (Védas), mais celle-ci a apporté avec elle le panthéisme qui ne s'est fait jour qu'assez tard dans le soufisme et presque uniquement chez les Persans. Aussi peut-on dire qu'à l'origine le soufisme doit ses principes à l'école d'Alexandrie.

Les Arabes, qui ont traduit et étudié la plus grande partie d'Aristote, n'ont connu Platon que de nom; mais ils ont subi son influence et, ont reçu ses doctrines, fortement imprégnées du mysticisme de la Kabbale, par les Alexandrins et surtout par Philon. Anéantir la raison, ou du moins la, subordonner au sentiment, attaquer la liberté pour réduire la vie tout entière à l'auteur, et plus encore, à l'aveugle abandon, de soi-même tel est le principe du soufisme comme de toute philosophie; mystique. Ce principe est exposé clairement et sincèrement par Ghazâli dans son Traité de la rénovation des sciences religieuses. Mais avant d'examiner sa doctrine, il nous faut déterminer exactement le rôle de Ghazâli dans la philosophie arabe. Ghazâli n'est pas un soufi mais un savant theologien, dont le renom est universel dans l'Islam, au moment où la lutte entre le mysticisme et l'orthodoxie arrive à l'état aigu. Dans un but d'humanité et de concorde, il veut établir un système où la théologie dogmatique soit combinée habilement avec la théosophie de l'école nouvelle, et, après avoir consacré sa vie scientifique à cette tache, il arrive à conclure en faveur des soufis.

La raison, chez lui, fonde d'abord les vérités essentielles, donne ensuite la preuve de la vérité de la révélation et enfin établit la morale en forçant l'humain à connaître la loi obligatoire décrétée avec un caractère absolu. Mais s'il est nécessaire de rejeter toute croyance en les sens, il est tout aussi difficile d'être assure de l'exactitude des conclusions de la raison car il peut y a voir une faculté plus haute que la raison, qui si nous la possédions, nous montrerait l'incertitude de la raison comme la raison montre l'incertitude des sens. Mais alors, comment arriver à connaître la vérité, sinon en devenant la vérité elle-même. 

« Je fus forcé, dit Ghazâli, de retourner à l'admission des notions intellectuelles comme les bases de toute certitude, non par un raisonnement systématique et une accumulation de preuves; mais par un jet de lumière que Dieu envoya dans mon âme! Car quiconque s'imagine que la vérité ne peut-être rendue évidente que par des preuves, établit d'étroites limites à la vaste compassion du créateur. » 

car le Coran deviendrait une idole, comme le chapelet, comme le tapis à prière, un excès de dévotion équivalent à l'idolâtrie. 

Lorsque le soûfi s'est ainsi efforcé de ne rien laisser venir, à son esprit d'autre que Dieu, que sa pensée, après avoir écarté toute pensée déterminée, en se repliant dans ses profondeurs, est arrivée à un tel oubli d'elle-même que la, conscience semble évanouie; il est ravi en extase et reçoit du Créateur l'illusion que ni la raison ni l'amour n'avaient pu lui donner. Voilà bien l'extase telle que l'avaient conçue les Alexandrins. Mais bientôt commencé. dans le mysticisme une évolution dont l'école d'Alexandrie nous avait donné l'exemple. Sous l'influence de la philosophie védantique; venue de l'Inde par l'intermédiaire des innombrables sectes religieuses dont le plateau iranien était le foyer; le panthéisme se fait jour dans le soufisme.

La doctrine des soufis a été exposée dans un grand nombre de traités, notamment dans celui de Sohrawerdi. Dieu seul existe; il est en toute chose, et toute chose est en lui. Tous les êtres sont une émanation de lui sans en être réellement distincts. Le monde existe de toute éternité; la matière n'est, qu'une, illusion des sens. Le soufisme est la vraie philosophie de l'Islam qui est la meilleure des religions, mais les religions n'ont qu'une importance relative et ne servent que pour nous guider vers la réalité Dieu est l'auteur des actes du genre humain; c'est lui qui fixe la volonté de l'humain, qui n'est pas libre dans ses actions. L'humain possède, comme tous les animaux; un esprit original, un esprit animal ou vivant et un esprit instinctif, mais il a l'esprit de l'humanité, soufflé par Dieu et du même caractère que l'élément originel ou constructif.

L'esprit concomitant comprend l'élément originel et l'esprit de l'humanité; il s'étend sur le triple domaine : animal, végétal et minéral. L'âme, qui existait antérieurement au corps; est confinée dans celui-ci comme dans une cage; la mort est donc l'objet et des désirs du soûfi, qui retournera par là au sein de la divinité. Cette métempsycose permet à l'âme qui n'a pas rempli sa destinée ici-bas d'être purifiée et de mériter la réunion avec Dieu. Cette union spirituelle, tout le monde peut la solliciter avec ferveur, mais tous ne l'obtiennent point, car elle est un produit de la grâce de Dieu « Fadhl-ullah ou Fayazân-ullah ». Le soufi, pendant son séjour dans le corps, est uniquement occupé à méditer sur l'unité de Dieu (Wahdânîya), la réminiscence des noms de Dieu (zikr) et l'avancement progressif dans le tarika ou voyage de la vie, jusqu'à l'unification avec Dieu.

Qu'est-ce que le voyage soufi? La vie humaine est assimilée à un voyage (safar), et celui qui recherche Dieu à un voyageur (sâlik). Le but du voyageur est de chercher à atteindre la connaissance de Dieu (m'arifa), car l'existence humaine est une période de bannissement pour l'âme qui ne peut rentrer en Dieu qu'en passant par plusieurs étages successifs. L'état naturel de l'humain est appelé nasoût (humanité); le disciple doit y observer la loi ('sharia) et se conformer à tous les rites des croyants. Les autres étages (manâzil), sont : la nature des anges (malakoût) on l'on atteint le chemin de la pureté, la possession du pouvoir (diabroût), degré auquel correspond la connaissance (m'arifa), et enfin l'extinction (fend) ou absorption en la déité, degré auquel correspond la vérité (hakika). Le voyageur est soumis au renoncement, qui est de deux genres : externe et interne. Le premier est le renoncement aux richesses et aux honneurs mondains, le second est le renoncement aux désirs profanes. Mais il doit se garantir surtout de l'idolâtrie, qui est pour les uns l'adoration des satisfactions mondaines, pour les autres une pratique trop assidue des prières et du jeûne. 

Pour arriver à ce but, le voyageur a trois aides nécessaires : l'attraction (Indiidhah), acte de Dieu qui tire à lui l'humain pourvu déjà d'une tendance ou inclination; la dévotion (ibâda), poursuite du voyage en deux chemins : vers Dieu et en Dieu, le premier limité, le second sans limite; enfin l'élévation ('ouroudi). Mais le voyage ne peut être accompli seul, il faut un guide ou moniteur pris dans la deuxième classe ('ibâda). Le croyant qui, après avoir été tâlib (personne instruite doutant de la réelle nature de Dieu) et mourîd (désireux de poursuivre son enquête), est devenu sâlik (voyageur), se place sous l'autorité spirituelle d'un guide soufi qui lui fait servir Dieu ('ouboûdîya) jusqu'à ce que l'influence divine lui fasse atteindre étage 'ichk (amour). L'amour divin, enlevant tout désir mondain de son coeur, le fait arriver au zouhd (isolement); il mène alors une vie contemplative, passe par le degré (m'arifa), et attend l'illumination directe wadjd (extase). Après avoir reçu une révélation de la vraie nature de Dieu (étage hakika), il arrive à l'étage wasl (union avec Dieu). Il ne peut aller plus loin; c'est, seulement à sa mort qu'il arrivera au degré fenâ (absorption en la divinité). Les zikr ne sont que des formes variées de dévotion inventées par les guides soûfis pour développer la vie spirituelle. La conduite du disciple en présence de ses maîtres est déterminée par des règles qui diffèrent peu de celles imposées à tous les derviches.

Quelques auteurs distinguent, dans le voyage soufi, sept étages auxquels correspondent des degrés dans la sphère céleste, pour y recevoir l'âme après la mort. Mais alors les métaphysiciens protestent : l'âme ne peut retourner dans un lieu déterminé puisqu'elle ne vient pas d'un lieu déterminé. L'intelligence céleste, à laquelle correspond le degré d'intelligence atteint par l'humain, absorbera son âme après sa séparation du corps.

Les soûfis attribuent une haute antiquité à leurs doctrines. Ils n'hésitent pas à les faire remonter jusqu'à Abraham; ils prétendent qu'un des fondateurs de leur secte était le propre gendre du prophète Ali, fils d'Abou-Tâlib; enfin 

« ils vénèrent une femme pieuse de Jérusalem, du nom de Râbia, dont les paroles rappellent la mystique chrétienne ». 

Le premier personnage qui porta le nom de soûfi fut Abou-Hâchim de Koûfa. Le premier couvent ou khanâkah fut fondé en Khorasân par le Persan Abou-Saïd, bien que le prophète eût interdit la vie monacale dans l'islam. Un autre couvent fut établi à Ramla en Syrie; Saladin en fonda un en Égypte. Le soufisme se divisa en deux écoles : le Persan Bestâmi (875) inclina vers le panthéisme, Djonaîd de Bagdad prêcha un système conciliable avec le dogmatique musulman. Un des plus célèbres docteurs de cette école fut Halladj, brûlé vif en 922. On disserta sur le soufisme sous les califes al-Motazz et al-Mohtadi, puis on le prêcha sous al-Môtamid. Les principaux écrivains soûfis sont : Mohamed Salami an-Nichaboûri (1021) el-Kochaïri (1072), Ghazâli (1111), Sohrawerdi (1234), Ferid-ed-din Atthâr (1230), Djâmi (1492) et ech-Cha'rant (1565). 

Cette mystique douce et pleine de sentiment s'est exhalée dans des poésies, tantôt empreintes de tendresse et de résignation, tantôt débordantes de sensualité et d'ivresse. C'est dans ce genre que se sont illustrés les meilleurs poètes persans : Djelàl ed-din Roûmi, auteur du Mesnewi; Djâmî, auteur de Sâlâman ou-Ahsâl; Ferid ed-din Atthàr, auteur du Mantik out-taïr; S'adi, Hàfiz de Chiraz, Bayazid al-Bestâmi. Les poètes turcs se sont en grande partie inspirés de ces mystiques persans. (Georges Salmon).

H. Corbin, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Médicis-Entrelacs, rééd. 2006. En bibliothèque -  Dozv, Essai sur l'histoire de l'Islamisrne; Leyde, 1879. - Dugat, Histoire des philosophes et des théologiens musulmans; Paris, 1878. - Hugues, A dictionary of Islam; Londres, 1896.- Shahrastânt,.éd. Cureton Londres, 1842, trad, allem. par Haarbrücker; Halle, 1850. - Carra de Vaux, Ghazâli, le Traité de la rénovation; Paris, 1891.