Au terme responsable correspond le terme imputable : mais responsable se dit des personnes, imputable se dit des actions. Imputer une action à quelqu'un, c'est la mettre à son compte ou la lui attribuer, c'est l'en rendre responsable.

On peut distinguer deux sortes de responsabilités : 

1° la responsabilité légale ou sociale; 

2° la responsabilité morale.

La responsabilité légale est l'oeuvre des conventions humaines; la responsabilité morale est une conséquence de ce que nous sommes. Toute personne, par cela même qu'elle se juge à la fois libre, c'est-à-dire capable de choisir entre le bien et le mal, et sujette du devoir, c'est-à-dire obligée de préférer le bien au mal, se juge nécessairement responsable.

Le principe et les conditions de la responsabilité morale. 
La responsabilité morale dépend d'un certain nombre de conditions. La plus importante de toutes, celle qui peut en être considérée comme le principe, c'est la liberté. On ne peut être responsable que des actions qu'on a librement voulues, c'est-à-dire dont on a pris soi-même l'initiative ou auxquelles on a donné son consentement.

C'est pourquoi les choses et les animaux, faute de liberté morale, sont irresponsables; nul n'est responsable d'être beau ou laid, intelligent ou stupide, et ainsi de suite; l'enfant n'est pas responsable des actes que lui font commettre ses parents; le fou n'est pas responsable des actes commis pendant un de ses accès, etc. Toutes les influences qui suspendent ou diminuent dans l'humain la liberté morale suspendent ou diminuent en même temps sa responsabilité.

La liberté physique devient elle-même une condition de la responsabilité quand elle se trouve être une condition de la volonté. Ainsi on ne peut évidemment vouloir les actes auxquels on est matériellement contraint, et, par conséquent, on n'en est pas responsable  : 

« A l'impossible nul n'est tenu. »

La seconde condition de la responsabilité morale est la connaissance du bien et du mal. Elle diffère, sous ce rapport, de la responsabilité légale. La loi civile, afin de contraindre les citoyens à la connaître, n'admet pas l'excuse, trop facile à invoquer, de l'ignorance :

« Nul n'est censé ignorer la loi. » 

Le mérite et le démérite. 
La responsabilité morale a deux aspects : la responsabilité du bien et la responsabilité du mal, le mérite et le démérite.

On peut, d'après Janet, envisager le mérite et le démérite soit en eux-mêmes, soit dans leurs conséquences, c'est-à-dire dans leur rapport avec la récompense ou la punition.

Pris en soi, le mérite est l'accroissement volontaire de la valeur morale de la personne. C'est en ce sens qu'on dit d'une personne qu'elle a du mérite. Le démérite est au contraire la diminution volontaire de la valeur morale, la dégradation ou la déchéance morale de la personne résultant de ses actions mêmes.

La personne humaine, en effet, a une valeur qui fait sa dignité et son excellence. Elle la tient en partie de sa nature d'être raisonnable et libre et, à ce point de vue, qui est celui du droit, toutes les personnes sont égales, elles se doivent mutuellement le respect; en partie aussi de sa volonté et de ses actions, et, à ce point de vue, qui est celui du mérite, les personnes sont inégales, selon qu'elles réalisent plus ou moins en elles-mêmes l'idéal du bien. Ce surplus de dignité et d'excellence, qui varie avec la conduite des personnes et leur asssure un droit à un respect supérieur, à l'estime, à la louange, à la récompense, est le mérite. 

Le démérite n'est pas seulement l'absence du mérite; c'est un mérite en moins, une sorte de quantité négative en morale.

Le même moraliste compare ingénieusement la valeur morale des personnes à la valeur économique des choses qui est, elle aussi, susceptible de monter et de descendre. Le mérite est, pour ainsi dire, la hausse morale, le démérite la baisse morale.

Le mérite, envisagé dans ses conséquences, est le rapport de l'agent moral avec la récompense, la qualité qui le rend digne d'être récompensé. Le démérite est, au contraire, le rapport de l'agent moral avec la punition : c'est, comme disait Platon, le droit à la punition.

Les deux circonstances qui déterminent les variations du mérite et du démérite sont la valeur intrinsèque et la difficulté du devoir.

La première est assez difficile à définir. On ne peut pas la confondre avec la gravité ou l'importance du devoir; car les devoirs de justice (ne pas tuer, ne pas voler) sont à coup sûr parmi les plus importants, et cependant leur observation est en général peu méritoire. Certains moralistes ont même prétendu qu'un devoir était d'autant plus méritoire qu'il était, en quelque sorte, moins obligatoire. Pourtant on n'attachera pas un grand mérite à des actions, même très difficiles et à peine obligatoires, qui auront simplement pour but l'accomplissement d'un devoir personnel (comme par exemple le développement des forces corporelles par la gymnastique). Il semble que dans l'évaluation du mérite et du démérite, la conscience vulgaire se fonde sur des considérations esthétiques au moins autant que morales. 

Le devoir le plus méritoire est à ses yeux le plus beau devoir (par exemple, celui de l'héroïsme ou du dévouement), c'est-à-dire, en somme, le devoir qui témoigne d'une rare générosité de sentiments ou d'une rare énergie de caractère. Au point de vue strictement moral, peut-être le mérite est-il indépendant de la matière même du devoir : pourvu qu'une action soit vraiment obligatoire, elle est, par cela même, méritoire; et c'est sa difficulté seule qui mesure les degrés du mérite qu'elle entraîne.

Ainsi un devoir est d'autant plus méritoire qu'il est plus difficile à remplir. Par exemple, un misérable peut avoir un grand mérite à ne pas voler. Il est d'autant moins méritoire qu'il est plus facile à remplir. Un riche n'a pas grand mérite à ne pas s'approprier le bien d'autrui.

Au contraire, le démérite est d'autant moindre que le devoir est plus difficile et d'autant plus grand qu'il est plus facile. C'est ce qui a fait dire que, pour un devoir donné, le mérite et le démérite sont en raison inverse l'un de l'autre.

La vertu.
La théorie de la vertu est le complément naturel de la théorie du mérite. Qu'est-ce, en effet, que la vertu, sinon un mérite durable, habituel, qui résulte d'un grand nombre d'actes faits par devoir?

Cette théorie avait, dans la morale des anciens, une importance extrême : elle résumait presque à elle seule la morale tout entière. La méthode des moralistes anciens était plus synthétique que la nôtre. Au lieu de déterminer les différents devoirs, ils dressaient, pour ainsi dire, en ,pied, le portrait du sage, c'est-à-dire de l'humain vertueux par excellence, et c'est au sujet des conditions fondamentales de la vertu qu'ils discutaient les principaux problèmes étudiés par nous dans la morale théorique.

De là les diverses définitions de la vertu proposées par les différentes écoles.

1° D'après Socrate et Platon, la vertu est la connaissance du bien, de même que le vice en est l'ignorance. « Nul, disait Socrate, n'est méchant volontairement. » C'était revendiquer hautement les droits de l'intelligence ou de la raison en morale contre les prétentions de la sensibilité. La connaissance du bien et du mal est, en effet, la condition nécessaire et principale de la vertu, et cette connaissance est, avant tout, du ressort de la raison. Mais il ne s'ensuit pas qu'il suffise de connaître son devoir pour l'accomplir; il faut encore l'aimer; il faut surtout le vouloir d'une volonté libre, ferme et persévérante. On peut, sans doute, pour beaucoup de fautes humaines, invoquer l'excuse évangélique : « Pardonnez-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font, » mais souvent aussi, l'humain agit en sachant qu'il fait le mal, comme l'attestent ces vers si souvent cités : Video meliora proboque, Deteriora sequor.

2° Platon définit encore la vertu comme une harmonie. C'est l'harmonie de l'âme dont toutes les facultés rendent, pour ainsi dire, leur note dans un parfait accord; c'est aussi l'harmonie de l'individu avec la société et l'univers. Par là, Platon semble, d'une part, avoir surtout marqué le caractère essentiel du Bien qui est l'harmonie, c'est-à-dire l'ordre, et, d'autre part, avoir implicitement réfuté, la doctrine du mysticisme ascétique qui fait consister la vertu dans une simplification ou plutôt dans une mutilation de l'âme. Aucune des parties de l'humain n'est exclue de l'idéal moral : même le corps y a sa place, car il est, lui aussi, nécessaire à l'harmonie de l'être, pourvu qu'il se montre subordonné aux parties supérieures.

3° La vertu, disait encore Platon, est une ressemblance, une assimilation avec Dieu. C'est que Dieu, pour Platon, est l'idéal réalisé : c'est l'unité dans laquelle se réunissent et se concilient toutes les perfections des créatures. L'humain vertueux aura donc sans cesse les yeux tournés vers Dieu comme le statuaire vers sons modèle, et c'est ainsi qu'il sculptera peu à peu dans soi, âme la divine statue de la perfection morale.

4° Aristote définit la vertu comme une habitude, et par là il se sépare de Platon. Il ne suffit pas de savoir la définition de la vertu pour être vertueux. C'est en jouant de la cithare qu'on devient joueur de cithare; de même, c'est en accomplissant des actes de vertu qu'on devient vertueux. Encore quelques actes ne suffisent-ils pas : il faut. le nombre, la continuité.

« Un acte vertueux ne fait pas plus la vertu qu'une hirondelle ne fait le printemps. »

Saint Paul a dit dans le même esprit : Oportet sapere cum sobrietate. Ce que Molière a traduit dans le Misanthrope : 

La parfaite raison fuit toute extrémité. 
Et veut que l'on soit sage avec sobriété.

Aristote semble avoir confondu toutes les vertus avec la tempérance qui est la vertu propre de la sensibilité. La loi des désirs et des passions est en effet la mesure. Mais on ne peut faire consister l'idéal moral dans la seule modération des sentiments. Le bien n'est pas une pure affaire de quantité. Ainsi, lorsqu'il s'agit de défendre son pays ou la cause de la vérité et de la justice, est-ce un excès que de se dévouer jusqu'au sacrifice de sa vie? Il y a donc une sorte de cercle vicieux à prétendre déterminer le bien par les extrêmes, quand ces extrêmes eux-mêmes ne peuvent être déterminés que par celui qui sait déjà où est le bien. Encore arrive-t-il souvent que le bien, comme dans l'exemple précédent, se confond avec l'un des extrêmes. Prise à la lettre, la doctrine d'Aristote exclurait de la vertu tout héroïsme.

Mais, à vrai dire, l'erreur d'Aristote est plutôt relative à la nature du bien qu'à celle de la vertu. Il reste vrai que la vertu est l'habitude du bien (soit qu'on définisse le bien par la mesure ou de quelque autre manière).

Seulement cette habitude ne doit pas être aveugle et involontaire, comme celle d'un humain qu'on dresserait dès l'enfance à accomplir des actes de vertu, sans qu'il eût une connaissance et une volonté propres du bien : elle doit être éclairée et volontaire.
Il faut y joindre aussi l'amour du bien. Sans doute, si l'amour supplée la vertu dans certaines âmes, il n'est pas la vertu même; mais, dans toutes, il la prépare et la soutient : il est pour elle ce que l'instinct ou l'inclination est pour l'intelligence et la volonté. En un sens aussi, il est l'effet et la récompense de la vertu. « L'homme vertueux, a dit Aristote, est celui qui trouve du plaisir à faire des actes de vertu. » Le tort de Kant et des stoïciens, en morale, est d'avoir vu dans la vertu l'oeuvre de la seule raison et d'en avoir exclu le sentiment et l'amour.

En résumé, la connaissance, l'amour, la volonté et l'habitude, telles sont les conditions de la vertu, que l'on peut définir avec Paul Janet : l'habitude d'obéir librement, avec lumière et amour, à la loi du devoir.

L'idéal, dont la vertu s'approche sans jamais l'atteindre, est la sainteté. C'est l'état d'une volonté qui s'est si pleinement identifiée avec sa loi qu'elle lui obéit sans effort.

La sanction. 
Responsabilité, mérite, vertu, tous ces termes impliquent un rapport du bien moral, qui est le bien de la raison, avec le bonheur, qui est le bien de la sensibilité. La raison nous commande, on l'a vu, de préférer son bien à tout autre, de lui subordonner, de lui sacrifier même notre bonheur propre; et c'est en cela que consiste l'obligation morale. Mais, après tout, n'est-il pas naturel et légitime, même aux yeux de la raison, qu'un être sensible, tel que l'humain, s'intéresse à son bonheur? et par conséquent la raison même n'est-elle pas tenue de démontrer que la fin qu'elle nous propose se concilie et s'accorde au fond avec la fin même de notre sensibilité? L'idéal moral ne serait pas le souverain bien, la réalité et l'harmonie absolues, universelles, s'il laissait en dehors de lui la fin naturelle et légitime des êtres sensibles.

Il s'ensuit que les conflits du bien et du bonheur ne peuvent être que superficiels et provisoires: le bonheur doit être la conséquence du bien. En d'autres termes, le bonheur doit sanctionner le bien.

On appelle, en effet, sanction d'une loi l'ensemble des récompenses et des peines attachées et l'observation ou à la violation de cette loi.

Toutes les lois humaines sont sanctionnées. Le législateur, voulant être obéi, promet de récompenser ceux qui observeront la loi eu plus souvent menace de punir ceux qui oseront l'enfreindre. La sanction est donc ici un simple moyen en vue de l'obéissance.

Il n'en peut être de même de la sanction de la loi morale. Obéir à la loi morale par crainte des punitions ou par espoir des récompenses, c'est, au fond, ne pas lui obéir: on ne fait vraiment son devoir que si on le fait par devoir et non par cupidité ou par peur. D'où vient cependant que notre raison affirme ce principe : 

« Il saut que celui qui a fait le bien soit heureux, que celui qui a fait le mal en souffre ? »

L'idéal complet, absolu pour l'humain, la perfection, par conséquent ce qui doit être aux yeux de la raison, ce n'est ni le bonheur sans la vertu, ni la vertu sans le bonheur : c'est le bonheur mérité par la vertu, ou la vertu récompensée parle bonheur. Aussi sommes-nous choqués, comme d'une inconséquence ou d'une contradiction, lorsque nous voyons le bien retourner en mal, le mal retourner en bien vers leurs auteurs. C'est là un désordre qui, croyons-nous, ne saurait être qu'apparent et passager. Il est dans l'ordre, pourrait-on dire, que celui qui fait le bien jouisse de son oeuvre, et dans l'ordre
aussi que celui qui s'écarte de l'ordre y soit ramené par la punition.

Maintenant ce postulat de notre raison est-il vérifié par l'expérience? La réalité visible se conforme-t-elle à cet idéal? En un mot la loi morale est-elle sanctionnée?

Elle ne l'est pas, il est vrai, d'une façon systématique, comme les lois civiles: elle l'est cependant assez pour qu'on puisse dire qu'en somme et dès cette vie même la vertu est encore le plus sûr moyen d'être heureux. Si donc on rassemble les principaux effets qui suivent l'obéissance ou la désobéissance au devoir, on peut les considérer comme autant de sanctions de la loi morale.

Ainsi tout d'abord, les actes bons et mauvais ont des conséquences naturelles souvent avantageuses ou nuisibles à leurs auteurs : la tempérance conserve la santé et prolonge la vie; l'humain instruit et laborieux se tire presque toujours d'affaire tandis que l'ignorant et le paresseux réussissent malaisément. C'est la justice des choses, en d'autres termes la sanction physique ou naturelle de la loi morale.

En outre, la société punit et récompense et cela de deux manières, soit par les honneurs et les châtiments, soit par l'estime et le mépris publics. L'opinion frappe ceux que le code ne peut atteindre. De là deux sanctions sociales, l'une purement morale, l'autre légale.

Enfin la conscience qui promulgue la loi est en même temps le juge qui la sanctionne. L'humain vertueux trouve dans la satisfaction du devoir accompli la plus sûre et la plus douce des récompenses. Le remords poursuit l'injustice, même au sein de ses
prospérités usurpées.

Ainsi l'expérience vérifie le postulat de notre raison. Mais il s'en faut que la vérification soit complète ou même suffisante. A ne considérer que les choses de ce monde, le bien n'a pas toujours raison contre le mal. Trop souvent ce scandale attriste la conscience le droit abattu et bafoué, la force insolemment triomphante. Trop souvent la mort semble égaler dans le même anéantissement final le juste opprimé et le méchant qui l'opprime.

Mais rien ne prouve que l'expérience soit le tout des choses. Par conséquent la raison peut et doit étendre son postulat bien au delà des limites de l'expérience. La métaphysique devient ainsi le complément nécessaire de la morale. La croyance en une justice transcendante est inséparable de la croyance au devoir. (E. Boirac).