Cosmologie

Passée dans la langue courante de la philosophie classique, l'expression cosmologie rationnelle y désigne la partie de la métaphysique qui traite de la nature fondamentale et de l'origine des choses sensibles. Qu'y a-t-il, et y a-t-il quelque chose sous les phénomènes qui composent ce qu'on appelle communément le monde extérieur? Qu'est-ce que la matière, en dernière analyse? Qu'est-ce que la vie? etc. 

Le sens de l'adjectif cosmologique est dès lors très clair. On appelle cosmologique ce qui a rapport au monde considéré comme tout absolu. Les arguments cosmologiques de l'existence de Dieu, par exemple, sont celles qui se tirent de l'existence du monde, et tout particulièrement celle qui repose sur l'ordre et l'harmonie du cosmos.

Le monde existe-t-il?

« Le monde qui vous entoure est-il si satisfaisant que vous puissiez croire l'avoir tout inventé? »

Principales formes de l'idéalisme.
Le mot idéalisme est employé en plusieurs sens. Mais on entend communément par là la doctrine qui nie l'existence objective du monde extérieur, ou plu précisément il nie que nous puission en avoir la connaissance. Indiquons-en les principales formes :

I. - Idéalisme immatérialiste de Berkeley.
L'idéalisme de Berkeley consiste dans la négation des réalités matérielles et des vérités sensibles. Voici ses raisons. La substance matérielle, qui est censée exister sous les qualités premières ou secondes de la matière, est incom préhensible et inconcevable, car :

a) Les qualités secondes de la matière, saveur, couleur, etc., ne sont que des modifications de notre esprit.

b) Les qualités premières, l'étendue et la résistance, ne sont connues que par l'intermédiaire des qualités secondes. Les corps ne sont donc qu'une fiction métaphysique; leur être consiste à être perçu : Esse est percipi.

On considère en psychologie que les qualités sensibles sont significatives des qualités existant en dehors de nous. Si rien de semblable ne correspond dans les corps à la perception que nous en avons, il ne s'ensuit pas que rien de réel n'y corresponde : les qualités sensibles étant des effets réels supposent une cause réelle. Cette cause n'est pas en nous, elle est donc hors de nous. Mais ce ne peut être Dieu, car il serait contraire à sa sagesse et à sa véracité de nous rendre dupes d'une illusion invincible. Comment concevoir Dieu s'abaissant au rôle de prestidigitateur?

Critique : Kant n'est donc pas absolument idéaliste. C'est vrai. Mais cet idéalisme partiel est illogique, parce que, comme on le sait, Kant ne peut pas, sans se contredire, supposer que les choses en soi existent et qu'elles agissent sur nos sens. Dans son système, en effet, le principe de causalité, comme le lui avaient déjà reproché Beck et Jacobi, n'est pas applicable en dehors des limites de l'expérience le kantiste ignore par conséquent s'il convient aux noumènes.

III. - Idéalisme absolu de Fichte.
Fichte n'a fait que tirer les conséquences virtuellement contenues dans la doctrine de Kant. D'après le Kantisme, la matière de la connaissance (les intuitions sensibles) vient du dehors, de la chose en soi; l'esprit ne fournit que la forme qu'il imprime à la matière et en fait ainsi un objet de sa pensée. Mais, objecte Fichte, comment l'esprit peut-il sûrement imposer ses lois à une matière dont l'origine lui est étrangère? Pour que l'esprit impose sûrement sa législation à la nature, il faut que tout ait sa source en lui, matière et forme : de la sorte les sensations subiront docilement l'action de la pensée. C'est pourquoi le rôle que Kant prête à la prétendue chose en soi, il faut l'attribuer à l'esprit lui-même qui par son activité instinctive produit ses propres sensations. Le véritable absolu c'est le moi; le moi est la seule réalité. Le monde n'est pas un obstacle extérieur que le moi rencontre, comme dans les autres systèmes; mais c'est une limitation que le moi se donne et à laquelle il s'oppose par cela même qu'il se pose.

Le non-moi n'est donc rien autre chose que la limite du moi, le choc que le moi subit dans le déplacement de son activité. Il n'y a plus en présence deux réalités hétérogènes et inaccessibles l'une à l'autre, mais une seule : l'esprit, dont le monde extérieur est la création.

Critique : le moi que je suis (et chacun est dans le même cas) n'a aucune conscience de cette activité créatrice du monde que Fichte s'attribue. Sans doute Fichte entend parler d'un moi absolu, dont le monde est la réalisation; alors sa doctrine prend une forme panthéistique.

Quant à l'apparition du non-moi par un choc du moi, elle est inconcevable. 

« Comment le moi peut-il se choquer, s'il est tout seul? Tout choc suppose une résistance. Le mouvement dans le vide n'est pas senti. Le moi aurait beau développer son activité à l'infini, rien ne pourrait l'avertir des différents moments ou degrés traversés par cette activité. Le non-moi doit donc avoir un fondement réel aussi bien que le moi. » (P. Janet).

De sorte que, en dernière analyse, le monde extérieur ou la matière sont « une possibilité permanente de sensation », ou plus exactement : 

« ... L'esprit et la matière ne sont l'un et l'autre rien de plus que des possibilités permanentes de sentiment » (Stuart Mill, La Philosophie de Hamilton, Ch. XI et Ch. XII).

Critique : a) Si l'on considère que la substance n'est pas une collection de sensations, et que la causalité n'est pas une simple succession de phénomènes.

b) L'explication, que Stuart Mill a imaginée pour rendre compte de la croyance au monde extérieur, est manifestement inadmissible. D'après le philosophe, la sensation actuelle a pour cause la sensation antécédente. Mais, en l'absence de sensations actuelles, reste une possibilité de sensation. Or une possibilité de sensation, qu'est-ce sinon une sensation que je pourrais éprouver, mais qu'en fait je n'éprouve pas? C'est une sensation qui n'existe pas; c'est, par rapport à l'ordre réel, un zéro. Donc pour assigner sa cause à une sensation actuelle, il faut admettre, en dehors de notre conscience, non pas une simple possibilité de sensation, mais une réalité qui conditionne cette possibilité.

c) Dans l'idéalisme de Stuart Mill, l'illusion, qui nous fait croire à l'existence d'un monde extérieur, ne serait, en tout cas, possible qu'en présence des sensations actuelles, quelle qu'en puisse être la cause. Car que sont les événements qui se passent en notre absence ou avant l'apparition des êtres capables de sentir?

« Ce sont, répondrait Stuart Mill, les séries de sensations que nous aurions pu avoir et que nous aurions eues, si nous avions existé à cette époque. - Mais précisément nous ne pouvions pas exister à cette époque, ni nous ni aucun être sentant, par conséquent ces prétendues possibilités de sensations sont eu fond des sensations impossibles (E. Boirac, Cours élémentaire de philosophie, 1892). »

I. - Tout fait a une cause. Or nous éprouvons des sensations dont nous ne sommes pas la cause. Nous distinguons en effet très nettement les phénomènes psychologiques, que nous produisons, de ceux que nous subissons. On vient d'ailleurs de démontrer contre Fichte que les sensations ne peuvent être l'oeuvre du moi. La sensation, étant un fait réel, exige une cause réelle. Cette cause n'étant pas le moi, il faut la chercher en dehors du moi. Mais ce ne peut être l'esprit divin, Dieu, comme l'imagine Berkeley. Reste que la cause cherchée est une réalité extérieure au moi et distincte de Dieu. Cette conclusion est d'ailleurs conforme à la croyance universelle du genre humain, y compris les idéalistes qui, dans la pratique de la vie, se comportent comme s'ils croyaient à l'existence du monde extérieur.

II. - Ces sensations, dont nous ne sommes pas la cause, sont coordonnées. Il y a entre elles un accord permanent : nous rapportons toujours certaines sensations au même objet : telle couleur, telle forme, telle saveur, tel parfum à tel fruit, etc. Cet accord permanent des sensations que nous attribuons à un même objet suppose une cause. Où la trouver, sinon dans l'unité permanente de l'objet ?

III. - Il y a harmonie permanente non seulement entre les sensations d'un même individu, mais encore entre les sensations des différents individus sains : tous attribuent certaines sensations aux mêmes objets. Cette harmonie persistante et universelle exige une cause. Où la découvrir, sinon dans l'unité persévérante d'un monde réel simultanément représenté dans tous les esprits? (G. Sortais).

Pierre Cassou-Noguès, Le bord de l'expérience. Essai de cosmologie, Presses Universitaires de France, 2010. - Le but est, dans une perspective spéculative, de décrire notre expérience. Décrire par exemple un après-midi dans un jardin : distinguer différents facteurs des êtres, des événements, une lumière singulière , analyser aussi le corps du sujet tel qu'il est ressenti, examiner la position même du sujet, retracer la façon dont se déploient l'espace et le temps, enfin rendre compte de la possibilité de cette description en interrogeant le rapport entre le langage et le sensible. Cette description ne se réduit pas à une phénoménologie du perçu. Elle a une portée spéculative parce qu'elle fait entièrement l'économie de l'hypothèse d'un sujet conscient auquel le monde serait donné à travers ses « vécus ». En même temps, elle cherche à situer la subjectivité en montrant quelle est sa position exacte dans le champ de l'expérience.Le problème de fond est « cosmologique » : il s'agit de penser la coexistence des êtres et des événements sur un même plan d'expérience. Pour mener à bien un tel projet, cet Essai s'appuie un schème conceptuel emprunté à la cosmologie de Whitehead et à l'ontologie du dernier Merleau-Ponty. Il ne s'agit pas d'histoire de la philosophie mais bien, en reprenant les concepts de ces deux philosophes et en montrant leur complémentarité, de thématiser autrement notre expérience. (couv.).2130579671 Brian Greene, La magie du cosmos, Gallimard (Folio essais), 2007. En bibliothèque. -  A. Fouillée, Le mouvement idéaliste et la réaction contre la science positive. - E. Boirac, L'idée du phénomène. - J.-J. Gourg, Le phénomène.7513