Krause

Il professa deux ans la philosophie, le droit et les mathématiques à Iéna, de 1802 à 1804, mais à l'instant où le gouvernement lui offrait le diplôme de professeur ordinaire, il renonça à l'enseignement, pour se livrer aux études de tout genre qu'il regardait comme nécessaires à l'achèvement du plan complet de son système scientifique. Après avoir successivement habité Rudolstadt, Dresde et Berlin, après plusieurs voyages en Allemagne, en France et en Italie, entrepris dans le but d'étudier principalement les monuments des beaux-arts, il vint, toujours occupé de ses profondes méditations, s'établir en 1824, à Goettingen. Ce fut là que, malgré l'opposition des professeurs ses collègues, et quelques tracasseries de la part du gouvernement, il eut le plus d'élèves, et d'élèves qui, longtemps, travailleront avec ardeur à propager et à développer. ses idées. Il sentit cependant, dès 1831, le besoin de la retraite, et alla s'établir à Munich. La mort l'y, surprit l'année suivante, à l'instant où il se préparait à publier l'ensemble de ses travaux.

Les doctrine de Krause.
La marche de la philosophie en Allemagne depuis Kant présente un enchaînement et une rigueur que l'on ne retrouve à aucune autre époque de l'histoire de l'intelligence. Les systèmes qui ont développé ou corrigé l'oeuvre de Kant se sont tous appuyés sur la même base, et sont nés du même mouvement d'esprit. Kant se rattache moins au Cogito ergo sum de Descartes qu'au Nisi ipse intellectus de Leibniz, car nul avant lui n'a aussi profondément analyse l'entendement. On peut donc considérer l'avènement de la philosophie critique comme le moment où le moi humain s'est replié le plus librement sur lui même; et s'il n'est pas toujours heureusement sorti de cette solitude pour entrer dans le monde des réalités, peut-être en peut-on faire un reproche à Kant; mais on ne saurait s'en prendre la philosophie dont cet esprit hardi et pénétrant ne faisait que constituer le point de départ. Après lui, Fichte, sentant que l'existence du non-moi était anéantie par la Critique de la raison pure, voulut le rétablir; mais, fidèle au besoin d'unité, il voulut le faire sortir du moi; il l'y rattacha du moins étroitement, et marqua ainsi la science d'un caractère subjectif que Schelling s'efforça de lui enlever en sortant du moi par l'intuition intellectuelle. Toutefois, le système de l'identité absolue, malgré son incontestable grandeur, était loin de satisfaire à tous les besoins de l'intelligence. Il n'élevait pas Dieu au-dessus de l'humain et de l'univers il l'unissait au contraire étroitement ou l'identifiait presque avec eux, et prouvait par là que l'analyse avait négligé les données les plus importantes du problème. Hegel, tout en s'élevant immédiatement à Dieu comme Schelling, obéit sans réserve aux instincts logiques qui dominaient sa pensée; par là il réunit l'identité absolue de Schelling à l'idéalisme subjectif de Fichte, dans le système de l'idéalisme absolu, marquant cette singulière conception d'un rare caractère de liaison et de conséquence.

Krause a cherché dès l'abord à être plus complet. Il s'élève immédiatement par l'observation psychologique à l'unité de la science considérée dans le sujet et dans l'objet. De cette manière, dès le point de départ, il ne laisse rien en dehors d'une analyse entière et rigoureuse : le sujet est l'intelligence, Dieu et la nature constituent l'objet qui lui correspond. Mais la nature se résout dans Dieu qui lui donne l'être, et la science elle-même a sa raison en lui et n'est possible que par lui; l'objet de la science est donc à la fois le principe objectif et le principe de toute connaissance, c'est-à-dire le principe un, infini, absolu de tout ce qui est.

Cependant, l'analyse psychologique du moi ne donne pas seulement l'unité de la science, elle donne encore la variété qui doit se trouver également dans l'objet, c'est-à-dire dans l'être, objet de la connaissance. Cet être un et nécessaire est donc la raison de cette variété et la contient en elle-même; or cet être objet de la connaissance, cause et source de la variété des êtres, est indémontrable : car toute démonstration consiste à établir le rapport des êtres particuliers avec lui, et le rapport que l'on établirait entre lui et lui-même serait un rapport d'identité qui, par conséquent, ne prouverait rien. Ce principe de la science n'est pas une idée, car il exclurait tout ce qui n'est pas idée; il n'est pas un jugement, car il serait l'expression d'un rapport; il n'est pas une conclusion, car une conclusion suppose des jugements antérieurs : ainsi, le système de la science est un dans son principe ou dans son objet, et se reproduit avec toute son unité dans le sujet; son principe un et absolu est la raison de la variété des manifestations dans l'organisme universel des choses.

La division du système de la science sort naturellement et sans effort de cet ensemble. La science se présente avant tout dans le sujet; c'est là, à proprement parler, qu'elle est connaissance. Or. il est naturel que l'esprit fini, une fois que la réflexion commence à l'éclairer, cherché à se connaître lui-même dans toutes ses forces et dans toutes ses manifestations, avant de s'attacher à l'étude de son objet. La première partie du système de la science est donc la partie subjective ou analytique du système de la science.

Mais en face de ce sujet, comme nous l'avons vu, se place l'objet, ou, comme l'appelle Krause, le principe de la science, c'est-à-dire l'être considéré dans son unité et dans sa variété. Cette seconde partie est appelée la partie objective ou synthétique du système de la science. Là, le principe se montre comme raison du monde, de
le nature, de l'esprit, de l'humanité, du moi sujet de la science elle-même; aussi, considérée dans son objet, la science se divise en science de l'humanité, de la nature, de l'esprit, de Dieu les trois premières de ces divisions constituent le monde, l'univers; nous concevons Dieu comme sa raison et sa cause, par conséquent comme distinct du monde, comme être suprême existant au-dessus de la nature, de l'esprit et de l'humanité. Ainsi Dieu, considéré d'abord comme unité absolue, dégagé ensuite par l'analyse des éléments qui ne peuvent se confondre avec lui, domine avant tout, comme être suprême, la nature, l'esprit et l'humanité.

On voit facilement que, dans cet ensemble du système de la science, viennent s'unir les conceptions antérieures, celles même que l'auteur se propose de combattre ou de compléter. Ainsi nous y rencontrons l'idéalisme de Kant et de Fichte; mais nous ne l'y trouvons pas seul : en correspondance avec lui se présente dans le principe de la science, dans l'être absolu, dans l'univers, dans l'esprit, un réalisme que n'eussent pas repoussé Platon et ses disciples. Le monde n'est plus, comme dans Fichte, une création laborieuse du moi, un rêve pénible du sujet ; c'est un être réel, auquel l'esprit et le coeur de l'homme peuvent se prendre avec sécurité. Il y a aussi dans cette philosophie quelque chose du système de l'identification absolue; mais, outre que la réalité de l'objet admise dès le point de départ ne permet pas d'en faire sortir un véritable idéalisme, l'être absolu plane au-dessus de cette identité, s'en distingue. La pensée de Krause n'est donc pas un panthéisme, contrairement à celle Schelling.

Le système de Krause est une synthèse dans laquelle, profondément modifiés, se coordonnent les systèmes divers qui se sont produits depuis Kant. Essayons d'exposer brièvement et clairement cette conception philosophique.

Partie analytique. 
Des trois connaissances certaines que nous avons, celle du monde extérieur, celle de nous-mêmes, celle des autres esprits, une seule, la conscience de notre existence propre; est immédiate, et réunit, par conséquent, les conditions d'une certitude absolue; elle est donc aussi la seule qui puisse servir de base au système de la science; c'est le principe de Descartes, plus développé par Leibniz, plus profondément encore analysé par Kant, que Krause reproduit sous un aspect nouveau. Mais une différence importante distingue l'analyse de Kant, et surtout celle de Fichte, de l'analyse de Krause : celui-ci ne regarde pas l'aperception du non-moi comme une condition de la determination du moi; il pense que nous percevons le moi dans son unité et sa totalise perception confuse, il est vrai, surtout quand la réflexion n'est pas encore intervenue, mais sans conscience du non-moi. C'est plus tard, et après avoir pris possession de lui-même, que le moi aborde le non-moi; de cette manière, l'indépendance complète du moi est établie, et la détermination du non-moi, ne s'opérant plus dans le sein du moi lui-même, toute tendance idéaliste disparaît.

Le moi est être, ce qui ne saurait se définir; il est, quant à son essence, unité, identité, tolalité, toutes expressions qui ont le même sens; totalité, c'est-à-dire non pas seulement un ensemble composé de parties, mais totalité supérieure aux parties; totalité en soi et telle que l'être est d'une manière indivisible tout ce qui est, indépendamment de son développement successif dans le temps, et antérieurement à lui.

De plus, le moi est esprit et corps. Dans cette union, l'esprit se sent libre et maître de lui; il sait toutefois en même temps qu'il n'est pas maître du corps, malgré les liens de leur mutuelle dépendance. Il choisit une idée, la laisse, en adopte une autre, s'arrête au milieu d'une réflexion commencée, etc. Tout annonce dans son action qu'il porte en lui-même la source du mouvement auquel il s'abandonne, qu'il suspend ou qu'il arrête; mais il ne travaille jamais sur la totalité de ses idées ou de ses sentiments : la présence d'une idée ou d'un sentiment exclut nécessairement la présence des autres. Le corps, au contraire, comme la nature aux lois de laquelle il est soumis, et dont il fait partie, développe à la fois sa totalité; la croissance d'un organe n'y précède pas la croissance d'un autre tous naissent en même temps, tous arrivent à leur perfection par un mouvement uniforme et régulier. La loi de laquelle ils reçoivent leurs modifications successives est une loi fatale; ils ne l'ont point faite, ils en subissent l'action. Les caractères de l'esprit sont donc la spontanéité et la liberté, ceux de la nature la totalité et la nécessité.

Le moi est à la fois sujet au changement et toujours le même. Son développement successif s'accomplit sous la loi du temps, forme générale et nécessaire de tout changement. Étant ainsi la raison pleine et entière de ses modifications, il est éternel il est au-dessus du temps. Il est, dans son mode éternel, puissance et faculté; activité dans son mode temporel; force dans la détermination de cette activité.

Les facultés du moi sont au nombre de trois penser, sentir, vouloir. Ces facultés, qui ont entre elles des rapports nombreux et étroits, constituent un organisme varié et interne dans le moi un et entier. 

Passant ensuite à l'analyse de la pensée qu'il définit comme l'activité de l'esprit dirigée vers la connaissance, Krause y trouve entre autres idées ou croyances, les trois idées fondamentales esprit, nature, humanité : cette dernière est considérée comme l'harmonie qui résume en soi le monde physique et le monde spirituel au-dessus desquels s'élève Dieu, être infini et absolu, raison de l'esprit, de la nature et de l'humanité.

Pour connaître le moi, il en faut déterminer les catégories ou essences universelles. La première, celle qui domine toutes les autres, est celle de l'être. Au-dessous d'elle se présentent, d'une part, l'unité qui renferme la séité (propriété d'être soi-même) et la totalité; ces deux catégories se réunissent en une harmonie au-dessus de laquelle s'élève l'unité supérieure de l'essence, qui se distingue d'elles et les domine; de l'autre, la forme, qui se compose de la direction ou retour du moi sur lui-même, lui donnant le sentiment de sa séité, et la contenance dans laquelle il se saisit comme total; de même que les deux catégories précédentes, celles-ci ont leur harmonie et sont subordonnées à une unité supérieure de la forme. La combinaison de ces différentes catégories donne l'existence, qui devient la catégorie de l'existence supérieure du moi, lorsque l'on considère 1° que le moi change et se determine constamment dans le temps; 2° qu'il est la raison éternelle de ses déterminations et de ses modifications; 3° qu'il se distingue de lui-même et de ces deux fonctions, comme être un et entier. Cette existence supérieure renferme à son tour en elle l'existence éternelle et l'existence temporelle conçues dans leur opposition, modes d'existence qui sont tous deux encore réunis en harmonie, puisque le moi reconnaît qu'il réalise dans le temps son essence éternelle, et qu'il juge tout ce qui est temporel en lui, d'après l'idéal d'une éternelle existence. On voit par là qu'en empruntant à Kant l'idée des catégories, Krause les a déterminées d'une autre manière, et qu'en s'appropriant la doctrine du devenir de Schelling, il l'a soumise à un examen plus profond, à une analyse plus étendue.

Krause ne renferme pas les catégories dans les bornes du moi; il les retrouve les mêmes, dans le non-moi, la nature, l'humanité, l'être suprême; finies et contingentes dans le moi, la nature et l'humanité; infinies et absolues dans Dieu. De cette manière se complète, par leur existence simultanée dans le sujet et dans l'objet, le système des lois premières qui président au développement de la connaissance sensible ou rationnelle, et d'après lesquelles tous les êtres, quels qu'ils soient, doivent être conçus dans l'organisme de la science.

Après l'objet de la connaissance, et les lois sous lesquelles elle naît et se développe, Krause en recherche la source. Sous ce rapport, la connaissance est sensible lorsqu'elle nous vient des sens, du sens interne ou de l'imagination; non sensible lorsqu'elle se rapporte à des objets ou à des propriétés qui surpassent la portée de nos sens, et que nous ne pouvons placer ni dans le temps ni dans l'espace. L'individuel est donc l'objet de la connaissance sensible, l'universel celui de la connaissance non sensible. Mais le connaissance sensible, à son tour, est extérieure lorsqu'elle nous vient par les sens; intérieure lorsqu'elle nous est donnée par l'imagination.

La connaissance sensible extérieure est fondée sur l'harmonie des sens avec la nature, et leur liaison avec l'esprit qui en font les intermédiaires par lesquels ales images du monde extérieur pénètrent jusqu'à l'intelligence. Elle suppose donc nécessairement l'activité de l'esprit, soit qu'il agisse sur les données des sens, soit qu'il opère sur les siennes propres. Il y a cependant une opposition évidente entre le monde sensible extérieur et le monde sensible intérieur ou l'imagination : c'est que nous créons celui-ci, tandis que nous sommes obligés de percevoir l'autre tel qu'il se présente. Néanmoins l'imagination est elle-même aussi une des conditions nécessaires de cette perception : car les formes sous lesquelles la nature pénètre jusqu'à notre intelligence, telles que le temps, l'espace, le mouvement, ne nous sont données que par elle; c'est par elle encore que nous pénétrons jusque dans l'intérieur des autres êtres, que nous jugeons du caractère, de l'esprit, des pensées des humains, nos semblables, dont nous ne percevons par les sens que la forme et les propriétés corporelles.

Le caractère de la connaissance sensible est l'individuel, celui de la connaissance non sensible est l'universel; celui-ci comprend le moi comme être déterminant les catégories, les idées générales abstraites, l'idée de la nature infinie, celle de l'être absolu. Elle est immanente en tant qu'elle reste dans le moi, transcendante en tant qu'elle s'élève au-dessus de lui; mais son immanence et sa transcendance sont unies par les liens les plus étroits.

Parmi les connaissances non sensibles, les unes tiennent plus que les autres à la connaissance sensible : par exemple les idées abstraites, généralisation des qualités ces corps, et d'autres idées universelles telles que les formes géométriques, dont l'existence suppose celle des êtres physiques. Mais fort au-dessus de ces idées, il y en a d'autres qui dominent à la fois l'éternel et le temporel, l'universel et le particulier. Dans cette classe sont l'essence, le beau, le juste, la nature, l'être absolu. Krause appelle la connaissance de celles ci connaissance suressentielle. Mais cette classification des divers degrés de la science n'est qu'un procédé de l'esprit : en réalité elle est une, infinie, absolue; elle renferme dans son sein toutes les connaissances subordonnées les unes aux autres; mais elle les domine dans son unité, c'est d'elle seule qu'elles reçoivent leur caractère de science et de certitude. Krause appelle connaissance organique la connaissance ainsi conçue dans sa totalité.

La question qui se présente ensuite est celle-ci : comment parvenons-nous à accorder la réalité à nos pensées non sensibles? Comment savons-nous qu'elles sont vraies? Krause la résout au moyen de l'idée de raison. Cette idée nous force de nous élever jusqu'à Dieu, raison dernière et absolue de toutes les raisons particulières, raison, par conséquent, de toute connaissance, sous quelque rapport qu'on la considère, et qui revêt ainsi d'un caractère de certitude les idées fondamentales, objet de notre activité intellectuelle.

Telle est l'analyse que donne Krause de la faculté de penser et de connaître; il passe ensuite à celle de la faculté de sentir.

Tandis que le moi, par la pensée, ne s'applique nécessairement qu'à une partie, qu'a un côté des objets qu'il aborde, il se met, par le sentiment, en rapport avec la totalité de l'être soumis à son action; il entre en union complète avec son essence, soit que le moi se sente lui-même, soit qu'il perçoive un autre objet que lui. Le caractère du sentiment est donc la totalité. Cette pénétration de l'objet sentant par l'objet senti est conforme ou contraire à notre propre essence; s'il lui est conforme, il produit la sympathie et le plaisir; s'il lui est contraire, l'antipathie et la douleur. Ces oppositions existent pour le corps comme pour l'esprit.

Considérés par rapport à leur source, les sentiments se distinguent en sentiments sensibles, qui naissent de l'organisme du corps, et sont temporels et individuels, et en sentiments non sensibles, qui ont leur siège dans l'esprit, et se divisent en sentiments éternels, suressentiels et absolus. Les sentiments sensibles et les sentiments non sensibles se combinent de plusieurs manières : quelquefois ils s'accordent, et leur accord produit le plaisir et la joie; d'autres fois ils s'opposent l'un à l'autre, et donnent pour résultats ou la douleur physique accompagnée de joie morale, ou la peine morale accompagnée de plaisir physique. Là se manifeste clairement la dualité de notre nature.

Considérés quant à leur objet, les sentiments sont immanents ou transcendants : immanents, ils ne dépassent pas l'action du moi sur lui-même; transcendants, ils ont pour objet Dieu, le monde spirituel, la nature, l'humanité. Le plus élevé de tous ces sentiments se rapporte à Dieu; il contient en soi d'une manière indistincte, tous les autres, sensibles, non sensibles et harmoniques. Tout l'organisme de la sensibilité se rattache donc immédiatement au sentiment religieux, comme tout l'organisme de la science à la connaissance de Dieu.

Quels que soient les rapports intimes et mutuels qui unissent le sentiment à la pensée, ces deux facultés restent distinctes, et le sentiment ne saurait trouver sa raison dans l'intelligence. Il doit donc la chercher ailleurs et nous ne saurions l'atteindre qu'en nous élevant jusqu'au sentiment de l'infini et de l'absolu, qui lui-même ne peut avoir sa raison que dans l'être infini et absolu. La réalité de l'existence de Dieu et de ses rapports avec nous est donc la condition suprême et nécessaire de la réalité de tous les sentiments particuliers. 

L'analyse du sentiment nous conduit donc, comme celle de la pensée, à la certitude de l'existence de Dieu. La volonté, selon Krause, est cette opération de l'esprit par laquelle le moi, comme être entier, détermine lui-même sa propre activité, c'est-à-dire réalise dans le temps son essence éternelle. La volonté domine l'intelligence et le sentiment, et imprime à leur activité une direction déterminée. La liberté est la forme de la volonté, son objet est le bien, rien que le bien, c'est-à-dire la réalisation de son essence éternelle. La loi absolue du bien peut s'exprimer brièvement en ces termes : Veux et fais purement et simplement le bien; ou : Sois librement cause temporelle du bien. En vertu de cette loi, la volonté de faire le bien est une volonté libre, indépendante des incitations du plaisir et de la douleur, sur laquelle par conséquent, l'idée de la récompense et cule du châtiment, du succès ou de l'insuccès, de la mortalité ou de l'immortalité de l'esprit, ne doit exercer aucune influence.

La volonté a donc pour but extrême de réaliser d'une manière absolue la loi absolue du bien. Or, dans ce désir incessant d'accomplir notre destinée, Dieu se révèle encore à l'intelligence comme raison absolue du sujet à la fois et de l'objet du désir. Nous sommes donc ainsi conduits dans l'unité, la variété et l'harmonie de nos trois facultés fondamentales, intelligence, sensibilité, volonté, c'est-à-dire dans la plénitude de notre être, à la certitude de l'existence de Dieu.

Partie synthétique. 
Cette face du système de Krause se divise en quatre points principaux. Dans le premier, Krause examine ce que Dieu est dans ses rapports avec lui-même. Il combine les attributs d'unité, de séité et de totalité, de manière à en tirer la définition suivante : Dieu est l'être infiniment absolu et absolument infini. Mais les deux attributs de la séité et de la totalité n'absorbent ni ne détruisent l'unité. Celle-ci les domine donc, et s'élève absolument au-dessus d'eux; d'où il résulte l'harmonie de l'essence divine, qui réunit dans son unité la dualité de l'infini et de l'absolu.

La personnalité divine est l'objet de la seconde partie; elle naît surtout du rapport intime de Dieu avec ses attributs. Dieu, en effet, est seul pour soi et pour soi seul d'une manière infinie et absolue; sa personnalité n'est ni limitée, ni conditionnelle; mais comme, par cela même, sa conscience embrasse toute son essence, elle s'étend à tous les ordres de l'univers: car elle doit atteindre et contenir tout ce dont elle est la raison. Sa toute-présence est donc à la fois une présence de tous les êtres en lui, et sa présence essence dans tous les êtres. Il est, dans ordre de la pensée, omniscience; il est amour infini dans l'ordre du sentiment.

Après avoir établi ainsi la personnalité divine, Krause détermine plus en détail les modes d'existence de Dieu, désignés par l'éternité, la vie, l'existence surnaturelle.

L'éternité n'est pas le temps infini, mais ce qui est au-dessus de toute variation; elle est l'immuable. Dieu en tant qu'éternel est la puissance absolue, l'être pour lequel il n'existe ni présent, ni passé, ni futur. Krause définit la vie l'union du principe substantiel de l'éternité et du principe formel du changement et de la succession. Dieu est donc plus que la vie, car il faut que son unité domine cette dualité de principes et y fasse régner l'harmonie : c'est par là qu'il est présent dans toute vie; il en est ainsi la source la plus haute et le principe déterminant. De là son existence suressentielle, en vertu de laquelle sans cesse il dispose l'éternité à entrer dans la réalité de la vie. La liberté dans Dieu consiste à n'être lié par aucune condition, à posséder au contraire, au plus haut degré, la faculté de réaliser toute son essence; il est donc infiniment et absolument libre. 

Cette seconde partie du système de Krause qui semble encore analytique, malgré son titre, est cependant synthétique en ce sens que l'auteur part de Dieu et en fait sortir, ou construit à l'aide de son essence ou de ses attributs, la nature, l'esprit, l'humanité. L'analyse est partie des objets sensibles observables pour s'élever jusqu'à Dieu; la synthèse redescende Dieu jusqu'à la limite extrême de la création, jusqu'aux êtres matériels; de sorte que, dans cette double marche ascendante et descendante, les mêmes données se reproduisent.

Comment la création tout entière est-elle une image de Dieu? comment reproduit-elle son essence? Le voici : les deux attributs fondamentaux du premier ordre qui se trouvent en Dieu, l'infini et l'absolu, ont pour caractères, le premier la totalité, le second la séité (spontanéité). En descendant l'échelle de la création, il se trouve que le caractère de la séité se manifeste dans l'esprit, celui de la totalité dans la nature. La nature, en effet, opère la croissance des êtres, non par parties, mais dans leur ensemble et dans leur unité; l'esprit, au contraire, s'attache à une face déterminée des objets, à une idée partielle; il ne saurait développer à la fois, dans l'unité de la pensée absolue, toutes les pensées possibles; mais le caractère de totalité de la nature n'est pas tellement exclusif qu'elle ne se montre, d'une manière subordonnée, il est vrai, douée de spontanéité; et l'esprit n'est pas si exclusivement spontané qu'on ne le voie aspirer plus souvent à l'unité, à l'ensemble, à la totalité de la connaissance. 

Ceci est surtout visible dans l'art et dans la science : dans l'art se montre surtout la nature, mais la spontanéité de l'esprit y intervient visiblement; dans la science, la conception abstraite et intellectuelle domine, tandis que les éléments premiers sont fournis à l'observation par la nature dont ils portent le caractère. Des liens étroits, qui ont ainsi leur raison dans Dieu lui-même, unissent donc l'un à l'autre l'esprit et la nature, quoiqu'ils aient chacun, mais à des degrés divers, la conscience de leur oeuvre. Dieu vit également dans tous deux; la nature ne saurait s'élever au-dessus d'elle-même sans l'esprit; l'esprit ne saurait exister séparé de la nature. Leurs rapports mutuels sont variés à l'infini, et comme il y a divers degrés de combinaisons entre les éléments de chacun de ces deux êtres, il y a aussi nécessairement divers degrés de combinaisons dans leurs rapports mutuels.

L'union de l'esprit et de la nature forme en Dieu un pire d'harmonie, dont l'humanité est la manifestation la plus haute, la plus intime et la plus complète; l'humanité est donc la synthèse la plus parfaite de tous les éléments de l'univers; elle est une en Dieu et comme Dieu; elle est véritablement faite à son image. Elle est infinie, soit dans le temps, soit dans l'espace, soit dans la multitude des combinaisons qui peuvent former la nature et l'esprit dont elle est l'harmonie intérieure. Dans ce vaste ensemble de l'humanité, se présentent, réalisant son essence dans une union subordonnée, et comme dans un seul être, l'humain, doué plus particulièrement de l'attribut de spontanéité, la femme, de celui de totalité, sans que l'attribut opposé manque tout à fait à l'un ou à l'autre.

Krause demande ensuite à l'analyse quelle est la nature du rapport qui unit Dieu au monde; et il reconnaît que ce n'est pas un simple rapport de causalité, dans lequel, une fois produit, l'effet se détache et reste indépendant dans sa cause; mais un rapport de raison, en vertu duquel Dieu est la raison immanente et toujours active de l'existence de l'univers, auquel il ne cesse pas d'être uni : le rapport de Dieu au monde n'est ni un rapport d'identité panthéiste, ni un rapport de dualisme; il n'y a entre le monde et Dieu ni identité ni séparation. Aux yeux de Krause, la création est à la fois éternelle et temporelle. Elle est éternelle en ce sens que l'esprit, la nature et l'humanité n'étant que la forme des attributs éternels d'infini et d'absolu, Dieu veut éternellement en soi l'esprit, la nature et l'humanité; elle est temporelle en ce que l'esprit, la nature et l'humanité, se développant dans leur manifestation sous la loi successive et divisée du temps et de l'espace, réclament l'action incessante de Dieu, même dans le domaine temporel.

La théorie la plus remarquable de tout le système de Krause est celle de l'individualité. Il en trouve le principe par l'induction qui, de l'objet individuel physique et observable, s'élève par la notion de raison à l'individualité correspondante en Dieu, et dans laquelle son individualité physique trouve sa raison nécessaire. Krause atteint encore par la métaphysique et a priori un principe éternel d'individualité, en faisant remarquer que, dans l'unité divine elle-même, il y a des déterminations, et que les combinaisons de ces déterminations se multipliant à l'infini, créent à l'origine de toutes choses des individualités qui participent aux attributs divins et sont, par conséquent, éternelles. Tels sont l'esprit, la nature et l'humanité, non seulement dans leur sens général, mais encore dans chacun des individus qui les composent. Il est facile de voir que la croyance à l'immortalité de l'âme est la conséquence de cette doctrine sur l'individualité, nu plutôt qu'elle est cette doctrine même, avec un degré nouveau d'extension.

L'idée de la vie future entraîne celle de récompense et de châtiment; celle de récompense et châtiment suppose que l'on s'est fait une notion exacte de la nature du mal. Krause pense qu'il n'y a pas de mal en soi, et que ce mot ne peut designer que des rapports inexacts ou faux établis entre deux termes. Le mal n'est donc ni un principe absolu, comme dans le dualisme manichéen, ni une simple négation, comme dans le système panthéiste; il est en réalité, mais à l'état relatif; il est le résultat, mais le résultat réel d'un rapport. Le mal a son origine dans l'individualité, dans la nature finie des êtres, qui ne se suffisent pas à eux-mêmes, et qui peuvent, en vertu de leur spontanéité et de leur liberté, substituer aux rapports harmoniques des choses d'autres rapports qui ne le sont pas. L'humain, en tant qu'être fini porte donc en soi la possibilité du mal mais en tant qu'exprimant l'infini et l'absolu, il trouve dans sa nature le force nécessaire pour lutter contre le mal avec succès.

Tels sont les traits principaux de la doctrine de Krause. Elle a eu une grande influence en Espagne après son introduction par Julian sanz del Rio.  (H. B.; DSP).

Les ouvrages de Krause sont : Dissertatio de philosophiae et matheseos notione et earum intima conjunctione, Iéna; 1802; - Esquisse de la logique historique, lena, 1803;  - Esquisse du droit naturel, ib., id.; Esquisse d'un système philosophique de mathématiques, ib., 1804; - Introduction à la philosophie de la nature. Cet ouvrage a été publié encore sous cet autre titre : Plan du système de la philosophie, 1804 et 1828; - Système de la morale, Leipzig, 1810. Cet ouvrage est inachevé; bien qu'il n'en existe qu'un premier volume, il donne, ainsi que le précédent, la plus juste idée du système de Krause. - Tableau primitif de l'humanité, Dresde , 1811; - Journal de la vie de l'humanité, Dresde, 1811; - Oratio de scientia humana, Berlin, 1814.  Ahrens professeur à l'université libre de Bruxelles, et l'un des élèves de Krause, a exposé plusieurs parties importantes de sa doctrine dans son Cours de psychologie, 2 vol. in-8, Paris, 1838, et en a développé une application intéressante dans son Cours de droit naturel, in-8, Bruxelles, 1844. Dans son Essai théorique et historique sur la génération des connaissances humaines dans ses rapports avec la morale, la politique et la religion, in-8, Bruxelles, 1844, Guillaume Tiberghien a également exposé la doctrine de Krause, soit en elle-même, soit dans ses rapports avec les systèmes philosophiques qui l'ont précédée.