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Reid

Thomas Reid est un philosophe, chef de l'Ecole Ecossaise, fréquemment désignée en Angleterre sous le nom d'École du sens commun, né à Strachan (comté de Kincardine), près d'Aberdeen, le 26 avril 1710, mort le 7 octobre 1796 à Glasgow. Reid peut être considéré comme le chef de la philosophie écossaise; il eut pour but d'appliquer avec rigueur à l'étude de l'esprit humain la méthode d'observation recommandée par Francis Bacon.Il combattit avec force l'idéalisme de Berkeley, le scepticisme de Hume, et renversa la théorie métaphysique des idées-images (intermédiaires supposés entre les corps et l'esprit), qui avait longtemps régné dans les écoles; mais on lui a parfois reproché de trop multiplier les principes de la nature humaine.
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Thomas Reid.
Thomas Reid (1710-1796).

Son père, Louis Reid, était pasteur de la paroisse. Lui-même fit ses études à Marischal College. Il cultiva d'abord la théologie, entra même dans l'église presbytérienne, et devint en 1737 ministre à New-Machar, près d'Aberdeen. Mais bien vite ses goûts le dirigèrent vers les problèmes spéculatifs. Un de ses premiers écrits en cet ordre fut son Essay upon Quantity, paru dans les Philosophical Transactions, en 1748, dans lequel il discutait la tentative faite par Hutcheson en vue d'appliquer aux sujets de morale les méthodes mathématiques. 

En 1751, il est nommé régent de King's College, à Aberdeen, et son cours embrasse, avec la philosophie, les mathématiques et la physique. En 1758, de concert avec son parent Gregory, il fonda la Société philosophique connue sous le nom de The Wise Club, dont Beattie notamment fut membre. Les entretiens de ce club avaient pour principal objet la critique des théories de Hume. Il en sortit plus d'un ouvrage réputé. Le principal des livres suscités par ces causeries fut précisément les Recherches sur l'entendement humain d'après les principes du sens commun,  publiées en 1764 (il y traite surtout de la formation des idées dues aux sens). Cette même année, le succès immédiat de cet ouvrage désigna l'auteur pour la chaire de philosophie morale de Glasgow, rendue vacante par la démission d'Adam Smith. Reid occupa la chaire jusqu'à sa mort. Deux ouvrages contiennent la substance de son enseignement : l'Essai sur les facultés (powers) intellectuelles (1785) et l'Essai sur les facultés actives (1788).

Si Reid est reconnu comme le chef de l'école écossaise, ce n'est pas qu'il ait été le premier philosophe de cette lignée qui devait se prolonger durablement, avec ses traits originaux. Cette école existait; elle avait compté des maîtres de valeur, tels que Carmichael, Andrew Baxter, Hutcheson, Turnbull, Henry Home, plus connu sous le nom de lord Kames; déjà elle se signalait par certains caractères qu'elle n'a jamais perdus et que l'on retrouverait, au XIXe siècle même, chez des hommes tels que Hamilton et Mansel : défiance à l'égard de l'a priori, prédilection pour la méthode d'observation intérieure, culte du sens commun, renoncement à l'esprit de système et en même temps horreur du scepticisme, ce fruit, estimait-elle, de l'union accomplie entre le sensualisme et l'idéalisme, volonté ferme de s'élever jusqu'aux principes, conviction inébranlable qu'on les peut atteindre intuitivement. Ces tendances appartenaient en commun aux devanciers de Reid. Mais il leur manquait d'être mises en harmonie et d'être coordonnées, sous des principes généraux, en une théorie systématique. Principes et théorie, il allait appartenir à Reid de les formuler.

Parmi les influences qui agirent sur sa pensée, il en est une que l'on ne saurait exagérer : celle de Francis Bacon. Il n'a pas caché sa dette envers l'auteur du Novum Organum, pour lequel il témoignait une admiration sans limites, au point d'écrire à Gregory : 

« Je suis très capable de mesurer l'intelligence d'un homme sur l'opinion qu'il se fait de cet auteur ». 
De Bacon il avait appris que la méthode constructive ou déductive, chère aux métaphysiciens, était stérile et impropre à nous faire accomplir le moindre progrès dans la connaissance de la nature; qu'une logique nouvelle, inconnue ou méconnue de la scolastique, avait seule chance d'y réussir : celle qui, procédant de l'observation et de l'expérimentation, s'élevait inductivement aux lois et qui avait reçu de son éloquent théoricien le nom d'Interpretatio naturae. De Bacon il tenait encore que la science ne se réformerait qu'à la condition de s'affranchir de son culte servile envers les génies anciens et leurs fictions rationnelles, par conséquent, à la condition de briser d'abord ces idoles du théâtre qui abusent les esprits et les détournent du travail patient, sincère, d'autant plus fécond. Seulement, la réforme que Bacon avait surtout conçue en vue de la philosophie naturelle, il s'agira pour Reid de la transporter dans le champ de la philosophie morale ou, comme il dira, de « la science de l'esprit humain ». Aussi de même que l'auteur du De Dignitate et Augmentis scientiarum s'était assigné pour tâche initiale la réjective, c.-à-d, la mise à l'écart des erreurs qui eussent fait obstacle à la droite recherche du vrai, le maître Ecossais jugera que son premier devoir est de réfuter résolument des doctrines si accréditées soient-elles, si favorables même qu'en fin de compte elles se soient montrées aux dogmes métaphysiques et moraux que lui-même accepte,  mais qui, par de faux principes et une dialectique vicieuse, devaient infailliblement faire sombrer la philosophie dans le scepticisme.

De là la place si étendue que Reid a faite dans ses oeuvres a la discussion des systèmes. C'est une polémique infatigable contre les doctrines égarées par l'esprit de système, contre l'immatérialisme berkeleyen par lequel il avoue qu'en sa jeunesse il s'était laissé séduire, contre le sensualisme humiste, destructeur de toutes les certitudes et les croyances de l'humanité. Mais, avant ces philosophes, celui qu'il tient pour responsable de tous les égarements de la raison spéculative depuis un siècle, c'est Descartes. Oui, le doute cartésien, telle a été l'origine, juge-t-il, de tout le mal, ce doute qui a fait table rase de toutes les connaissances tenues jusque-là pour les plus inébranlables, de toutes les évidences les plus pures, et cela pour confier ensuite à une dialectique suspecte le soin de retrouver avec effet les certitudes si bénévolément abandonnées. L'esprit métaphysique s'est de la sorte accoutumé aux obscurités factices; il s'est à plaisir aveuglé dans le dessein de mieux y voir. Il s'est éloigné du sens commun, et la vérité s'est éloignée de lui. En vain la philosophie a-t-elle prétendu traduire le sens commun à sa barre; celui-ci décline la mise en demeure et désavoue son autorité. Il n'a, lui, nul besoin de la philosophie, n'est tenu à elle par nuls liens. Au contraire, la philosophie n'a d'autres racines que les principes du sens commun :

 « C'est d'eux qu'elle prend sa croissance, d'eux qu'elle tire sa nourriture. Coupée de ces racines, son éclat s'efface, sa sève est desséchée, elle meurt et pourrit » (lnq. Introd., Il,-4).
Si grave et féconde en sophismes qu'ait été l'erreur inhérente au doute méthodique, toutefois, ce doute lui-même, si on y prend garde, apparaît comme la conséquence d'une faute préalable, germe profond de toutes les théories sophistiques auxquelles a donné lieu le problème de la connaissance. Ce primum falsum consiste dans l'implicite persuasion que toute réalité est connue de l'esprit par l'intermédiaire des idées, lesquelles s'interposeraient entre les choses et la pensée et constitueraient l'unique objet véritablement manifesté à cette dernière. La conception des idées représentatives, tel a été le poison de la philosophie moderne. Cette conception, le sage Locke lui-même s'y est laissé tromper. Transmise à Berkeley, elle lui fait rejeter comme inutiles et inconcevables les choses que ces idées représentaient : il n'y a plus de matière. Recueillie par Hume, elle l'amène à  se passer et de la notion d'un sujet pensant les idées et de la notion d'une cause active, les engendrant; il n'y a plus d'objet, plus de sujet, plus de Dieu. La théorie cartésienne des idées a développé ainsi ses dernières conséquences.

Ruiner cette théorie et par elle les doctrines de plus en plus sceptiques qu'elle renfermait en puissance a été la grande tâche que Reid s'est proposé de remplir et dont l'accomplissement a absorbé toute son activité philosophique. En face des paradoxes de l'idéalisme, restaurer les convictions primitives du sens commun sera le but constant qu'il poursuivra et qu'à son exemple se propose ront, même alors qu'ils auront subi l'action du criticisme  kantien, ses continuateurs écossais. Dès lors, on eût pu prévoir que le problème de la connaissance et, plus spécialement celui de la perception serait le point central de toute sa philosophie. Retraçons dans ses grandes lignes la solution qu'il en donna et qui, pendant tant d'années, grâce à Victor Cousin et Théodore Jouffroy (qui a traduit et publié tous les ouvrages, avec une savante préface et la Vie de l'auteur par Dugald Stewart, 1828-1836, 6 vol. in-8.), devait régner en France.

On peut ramener aux points principaux qui vont suivre les thèses d'où découle la conclusion réaliste que Reid met en contraste avec le sujectivisme des philosophes qui l'ont précédé :

1° Et d'abord si les idées doivent être prises au sens d'un tertium quid entre l'esprit et l'objet, il faut impitoyablement les rayer du tableau de l'esprit humain. Ce sont entités pures, forgées par l'imagination métaphysique; il n'en est point trace dans la pensée humaine.  « Nous ne connaissons rien qui soit dans l'esprit, sinon par la conscience, et nous ne sommes conscients de rien, sauf des divers modes de penser, tels qu'entendement, vouloir, affection, passion, action, souffrance ». S'il plaît d'appeler idée quelque mode de penser dont nous avons conscience, qu'on le fasse; « mais c'est là introduire dans le langage un mot inutile, ambigu et de nature à égarer. » (Intell. Pow. Essay IV, ch. II).

2° Même à prendre les idées en un sens acceptable, la réduction que Hume en a faite à des impressions et l'installation de ces dernières au seuil immédiat de notre connaissance doivent être condamnées. L'impression comprise comme un phénomène psychologique premier ne lui paraît pas moins constituer un être de raison que ces idées représentatives dont nous parlions tout à l'heure. Ces prétendus faits premiers, d'où sortirait tout le développement de la connaissance, ces composants de nos pensées, unités mentales distinctes, discontinues, simples, « atomiques », que l'analyse mentale découvrirait dans nos pensées complexes, sont dépourvus de réalité. Leur prêter ce rôle initial, c'est se méprendre du tout au tout sur la nature des primitives démarches de l'esprit. Ce qui est à l'origine, ce n'est point la pure analyse, mais bien déjà la synthèse; ce n'est point une infinie poussière de sensibilité, c'est l'action unifiante et ordonnatrice de l'intelligence. En cette phase de sa critique, l'adversaire de Hume n'est pas sans avoir montré quelque profondeur.

3° Pour son compte, Reid admet bien l'impression au seuil du processus perceptif, mais il l'admet au titre de phénomène exclusivement organique, à la suite duquel se produit un fait d'ordre nouveau, réellement psychique cette fois, celui de la sensation : entre l'un et l'autre n'existe nulle ressemblance de nature. La liaison qui les unit est synthétique et se réduit à un rapport de succession invariable. Elle est contingente, «-arbitraire », comme eût dit Berkeley, de qui notre philosophe, a retenu l'un des principes favoris. Mais la sensation, état conscient purement affectif, qui ne nous informe, à proprement parler, que de nous-mêmes, est à son tour suivie d'un événement nouveau, avec lequel elle est unie, non par essence, mais par une invariable concomitance; je veux dire : la perception. Tandis, en effet, que « la sensation, prise en elle-même n'implique ni conception, ni croyance en aucun objet extérieur; qu'elle suppose un être sentant et une certaine manière dont il est affecté et qu'elle n'implique rien de plus » (Intell. Pow. Essay II, ch. XVI), la perception, au contraire, « a toujours un objet distinct de l'acte par lequel il est perçu, objet qui peut exister, soit qu'on le perçoive ou non » (Inq. XX). De même que l'impression suscite la sensation, celle-ci suscite la perception. Et cette dernière ne se distingue pas moins de la connaissance acquise par raisonnement. La conviction qu'elle entraîne, qu'un objet existe présentement, est immédiate, et la raison n'y intervient en rien. (Intell. Pow. Essay II, ch. v). 

Reid, en sa théorie de la perception extérieure, accorde une grande place à la distinction reçue depuis Descartes et Locke, entre les qualités primaires et les qualités secondes des corps. Parmi les qualités primaires, la plus importante, qui est le fondement des autres, savoir l'étendue, a donné lien, de sa part, à des variations marquées. Tout d'abord gagné par l'explication fameuse de Berkeley qui réservait au sens tactile et locomoteur la perception directe de cette qualité, la vision ne la suggérant que d'une manière médiate et grâce à un symbolisme acquis, il finit par s'en détacher, comme nous le montre le traité des pouvoirs intellectuels. L'argument berkeleyen, dira-t-il dans cet ouvrage, perd toute sa force, s'il est vrai que la figure visible et l'extension visible ne sont qu'une conception partielle, la figure et l'extension tangibles une conception plus complète de la figure et de l'extension réellement existantes dans l'objet  (Essay II, ch. XIX). En dernière analyse, sa pensée a été que l'étendue n'était pas proprement un objet de perception; qu'elle était bien plutôt une conception, mais une conception qui accompagne inévitablement le fait de percevoir une conception enfin qu'il faut tenir pour un « fait premier » de l'esprit et dont il serait chimérique d'entreprendre l'analyse. 

« Quand nous tachons de comprendre le tout de l'espace, d'en retracer l'origine, nous nous perdons dans notre recherche. Les spéculations profondes d'hommes ingénieux sur ce sujet différent si considérablement qu'elles peuvent nous conduire à soupçonner que la ligne de l'entendement humain est trop courte pour en atteindre le fond » (Ibid.). 
On croit entendre un écho de l'enseignement de Locke.

4° Au-dessus de la perception s'étend le règne de la raison. Cette faculté remplit deux offices : « le premier est de juger des choses évidentes par elles-mêmes; le second de tirer des conclusions non évidentes par elles-mêmes en les dérivant de vérités qui le sont ». De ces deux offices, le second est connu et admis de tous : il n'y a pas intérêt à s'y arrêter. Il ouvre le champ de la logique. Par contre, le premier n'a pas été apprécié comme il convenait et c'est à son sujet que Reid surtout innovera. La raison, à ce premier point de vue, coïncide avec le sens commun. Elle est « purement le don du Ciel ». Contre cette raison intuitive, jamais la raison discursive, la raison raisonnante ne saurait prévaloir (Intell. Pow., Essay VI, ch. II). C'est elle qui édicte ces jugements originels et naturels auxquels on donne indistinctement le nom de : principes du sens commun, notions communes, vérités évidentes par elles-mêmes, toutes propositions qui se reconnaissent à ce caractère qu'elles sont aussitôt crues que comprises. Dès qu'on les énonce, « le jugement sait nécessairement l'appréhension et l'un et l'autre sont également l'oeuvre de la nature et le résultat de nos pouvoirs originels. Il n'y a pas à en chercher l'évidence, à peser les arguments; la proposition n'est ni réduite ni inférée d'une autre; elle a en elle-même la lumière de la vérité. » (Ib., ch. IV). 

Déterminer quels sont ces principes, les présenter dans tout leur jour, les distribuer selon leur ordre, les protéger contre les obscurcissements de la raison sophistique, telle serait donc l'oeuvre la plus haute que le philosophie soit appelée à accomplir.

Ces principes premiers, qui sont la richesse du sens commun, Reid les a répartis en deux grandes classes. 

« Ils sont ou bien des vérités nécessaires et immuables dont le contraire est impossible; ou bien des vérités contingentes et susceptibles de changement, dépendant de quelque effet de la volonté et d'un pouvoir qui a eu un commencement et peut avoir une fin » (lb., ch. v). 
Si nous parcourons la liste qu'a dressée Reid de ces vérités contingentes, nous y trouvons des conceptions immédiatement suggérées par notre conscience et nos perceptions : l'existence réelle de tout ce dont je suis conscient; la réalité de mon moi, de mon esprit, de ma personne; la réalité passée de tout ce dont je me souviens distinctement; l'identité personnelle du sujet conscient; l'existence des objets de notre perception extérieure; l'inhérence à nos volontés d'un certain degré de pouvoir sur nos actes et nos déterminations. Mais aussi nous y apercevons des généralisations plus ou moins habituelles, plus ou moins instinctives, par exemple. « Il y a vie et intelligence dans nos semblables, avec qui nous sommes en rapport »; ou encore : « certains traits de la physionomie, certains sons de la voix et certains gestes du corps indiquent certaines pensées et dispositions de l'esprit »; ou bien : « on doit une certaine considération au témoignage humain dans les questions de fait et même à l'autorité humaine en matière d'opinion »; ou enfin : « dans les phénomènes de la nature ce qui sera ressemblera probablement à ce qui, dans des circonstances semblables, a été ». On remarquera ce mot : probablement, restriction singulièrement imprécise dans un principe prétendu premier.

Quant à ceux des premiers principes qui constituent des vérités nécessaires, Reid les classe en grammaticaux (ex. :« toute phrase complète doit avoir un verbe»); logiques (ex.: « toute proposition est on vraie ou fausse »); mathématiques, esthétiques, ou axiomes du goût; moraux; métaphysiques. De ces derniers il en énumère trois :

 a : « les qualités que nous percevons par nos sens doivent avoir un sujet que nous appelons corps et les pensées dont nous avons conscience un sujet que nous appelons esprit »;

 b : « tout ce qui commence d'exister doit avoir une cause qui l'a produit »;

c : « le dessein et l'intelligence dans la cause doivent être inférés avec certitude de leurs marques ou de leurs signes dans l'effet ». (Int. Pow. Ess., VI, ch. VI).

Cette énumération incontestablement arbitraire et obtenue sans méthode bien définie n'apporte et ne peut apporter avec elle aucune garantie de son exactitude. D'autre part, comme son auteur est muet sur les problèmes d'origine, car ce n'est pas répondre que d'appeler primitif un jugement dont nous demandons précisément à savoir le mode de formation, on peut dire que la doctrine de Reid, bien loin de donner satisfaction au besoin de comprendre, qui est toute notre raison de philosopher, n'a fait que stimuler ce besoin, que rendre plus impérieuse la nécessité de critiquer tant d'affirmations dont nous échappent à la fois là justification et le lien. Le cadre de notre étude ne nous permet pas de suivre dans tout leur développement les conceptions métaphysiques et morales dont ce système de la connaissance est le centre. Mais il est aisé de prévoir quelle insuffisante résistance elles offriront à la discussion critique dirigée, soit du point de vue de l'empirisme, soit du point de vue de la réflexion a priori. Le réalisme qu'elle compose n'a barré le chemin ni à la méthode de Hume ni à celle de Kant.

Et cependant le succès de cette philosophie marque une date importante dans l'histoire de la spéculation moderne. Il a constitué un signalé retour de cet esprit dogmatique dont la réapparition ne manque jamais de suivre les périodes inquiètes ou l'esprit d'examen soumet à son contrôle les méthodes, les convictions, les principes universellement reçus, en entreprend la réduction, en tente l'étiologie et subordonne la commodité de croire au besoin d'expliquer. Comme la réforme de Francis Bacon et l'enquête logique de Hobbes ont dans l'objectivisme de lord Herbert leur contre-partie; comme l'Essai de Locke trouve son antithèse dans les Characteristics de Shaftesbury, de même le sensualisme de Hume et de Condillac, l'empirisme de Hartley provoquent la réaction de cette école écossaise, dont Reid demeure la grande autorité. Le dogmatisme de ce maître, que l'admiration de Royer-Collard allait acclimater, pour une longue durée, dans l'enseignement officiel en France, a eu d'ailleurs le solide mérite de désigner « la science de l'esprit humain », c.-à-d. la psychologie, comme le premier domaine que dut explorer la réflexion philosophique, un domaine autonome, qui ne doit être confondu avec aucune des régions occupées par les choses, domaine qui a sa juridiction, ses méthodes, ses critères distincts. D'autre part, ce même dogmatisme a mis en garde contre les constructions aventureuses de l'imagination métaphysique. Il a incité à découvrir une réconciliation entre le fait et l'idée, l'observation et l'intuition pure. Sa grande erreur est d'avoir cru l'oeuvre trop facile; mais son erreur même a été instructive, et la philosophie critique en a tiré de précieuses leçons. (Georges Lyon).
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Extraits des oeuvres de Thomas Reid

L'identité personnelle et le moi

« Quiconque a perdu la croyance à son identité personnelle a bu les eaux du Léthé; le passé est anéanti pour lui à ses propres yeux, et il commence de vivre.

Chacun a une notion claire et distincte de l'identité, et, si vous demandez à un homme sensé si deux êtres sont le même être ou sont des êtres différents, il vous comprendra fort bien; mais, si vous voulez une définition, on ne peut vous en donner aucune. La notion l'identité est trop simple pour admettre une définition logique. Je puis dire que c'est un rapport, mais les expressions me manquent pour marquer la différence qui sépare ce rapport de tout autre, quoique dans mon esprit je ne risque jamais de les confondre. Je puis dire seulement que la diversité est le contraire de l'identité, que la ressemblance et la dissemblance sont deux contraires que tout homme, sans les définir, peut distinguer très nettement en lui-même de l'identité et de la diversité.

L'existence continue est le caractère et la condition de l'existence identique. Ce qui a cessé d'exister ne veut être le même que ce qui commence à exister. D'où il suit que l'identité ne peut s'appliquer rigoureusement à nos peines, à nos plaisirs, à nos pensées, à nos opérations qui commencent et qui cessent. Le plaisir d'aujourd'hui n'est pas le même plaisir que j'éprouvais hier, quand ils seraient semblables en espèce et en degré, et quand ils auraient la même cause. Toute action, toute pensée est successive comme la durée, dont deux moments ne peuvent jamais être dits les mêmes.

Un des caractères de l'être identique est encore l'indivisibilité. Il est certain que chaque homme place sa personnalité dans quelque chose d'indivisible. Une partie de personne est une absurdité évidente. Un membre emporté, un accroissement d'embonpoint, ne changent pas la personnalité; c'est la monade de Leibniz.

Mon identité personnelle implique l'existence continue de cet être indivisible que j'appelle moi. Quel que soit ce moi, c'est quelque chose qui pense, qui agit, etc. Je ne suis ni pensée, ni action, ni sentiment; je suis un être qui sent, qui agit et qui pense. Mes actions, mes pensées, mes sentiments changent à chaque instant : leur existence est successive; mais ce moi ou je auquel ils appartiennent est permanent, et il est le sujet commun de toute cette succession de pensées, d'actions et de sentiments que j'appelle miens.

Mais peut-être tout cela n'est-il qu'une vaine imagination? Qui vous dit qu'il y ait un sujet permanent de ces pensées, de ces sentiments que vous appelez vôtres? Qui me le dit? La mémoire.

Mais, si c'est la mémoire qui me fait connaître mon identité, ce n'est pas la mémoire qui la constitue. J'ai fait ou pensé ce que j'ai fait ou pensé, que ma mémoire me le rappelle ou non. Dire que le souvenir d'une action, ou, selon l'expression inexacte de Locke, la conscience d'une action est ce qui m'en constitue l'auteur, me paraît aussi absurde que de dire que croire à la création du monde, c'est l'avoir créé.

On peut douter de l'identité d'êtres étrangers, et la détermination de l'identité des personnes a souvent donné matière à des procès sérieux; mais nul n'a jamais douté de la sienne propre.

L'identité personnelle est l'identité parfaite : elle n'admet pas divers degrés; elle est le type et la mesure naturelle de toutes les, autres identités, qui sont imparfaites.

La notion générale d'identité dérive de la croyance à notre identité personnelle.

Où nous apercevons une grande ressemblance, nous sommes portés à mettre cette identité réelle avec laquelle nous sommes si familiers.

La croyance à l'identité des autres personnes n'est qu'une conjecture; la croyance à notre propre identité est une certitude, invincible.

L'identité des objets des sens n'est jamais parfaite; car tous les corps sont divisibles et dans un changement perpétuel; mais, quand le changement est graduel, nous laissons à l'objet son premier nom, et nous disons que c'est le même objet.

L'identité que nous attribuons aux corps, c'est-à-dire à des collections, naturelles ou artificielles, n'est donc pas une identité véritable. Mais la nôtre, ou celle de nos semblables, est incontestable, parfaite, et n'admet pas de degré; elle est le fondement de tout droit, de toute obligation, de toute responsabilité, et sa notion est fixe et précise. » (Th. Reid).

La liberté personnelle
Du fatalisme psychologique ou déterminisme

« On dit que de plusieurs motifs opposés le plus fort prévaut toujours; mais cette proposition ne peut être affirmée ou niée avec connaissance de cause tant qu'on ne sait pas distinctement ce qu'il faut entendre par le motif le plus fort.

Or je ne vois pas que ceux qui ont avancé cette proposition comme un axiome évident aient jamais essayé d'expliquer ce qu'ils entendaient par ces mots, ni qu'ils aient donné aucun moyen pour comparer ou mesurer la force des motifs.

Comment savoir si le motif le plus fort l'emporte toujours, si l'on ignore quel est le motif le plus fort? Un pareil jugement implique de toute nécessité quelque mesure commune, quelque balance au moyen de laquelle la force des motifs puisse être appréciée; car autrement, dire que le plus fort l'emporte toujours, c'est prononcer une phrase qui n'a pas de sens. Il nous faut donc chercher cette mesure ou cette balance, puisque ceux qui ont fait tant de fond sur cet axiome nous ont laissés dans une incertitude complète sur le sens qu'il peut avoir. Dans le cas où les motifs contraires sont de la même espèce, et ne diffèrent que par la quantité, il est facile, j'en conviens, de déterminer quel est le plus fort ainsi un présent de mille guinées est un motif plus fort qu'unprésent de cent guinées; mais quand ils sont d'espèce différente, comme l'argent et la réputation, le devoir et l'intérêt, la société et le pouvoir, les richesses et l'honneur, je le demande, par quel moyen apprécierons-nous leur force comparative?

De deux choses l'une, ou nous mesurons simplement cette force par le fait que l'un des motifs l'emporte sur l'autre, ou nous avons quelque moyen de la déterminer.

Si nous la mesurons par la prédominance, et que par le plus fort motif nous entendions seulement le motif qui prévaut, il sera très vrai que c'est toujours le plus fort qui prévaut; mais alors le célèbre axiome n'est plus qu'une proposition identique, et signifie tout simplement que le motif le plus fort est le plus fort, proposition de laquelle il est assurément impossible d'extraire aucune conclusion. » (Th. Reid).

La liberté d'indifférence

« Toute action délibérée doit-elle avoir un motif? La réponse à Cette question dépend du sens qu'on attache au mot délibérée. Si, par action délibérée, nous entendons une action antérieurement à laquelle des motifs ont été comparés et pesés (et telle parait être la signification originelle du mot), assurément une pareille action implique des motifs, et des motifs contraires, autrement l'intelligence n'aurait pu les peser; mais si par action délibérée on entend simplement, comme il arrive tous les jours, une action précédée d'une détermination calme et froide de l'esprit et accomplie avec prévoyance et volonté, je crois qu'une foule d'actions semblables sont faites sans motifs. C'est ici le lieu d'en appeler à la conscience individuelle de chaque homme. Quant à moi, je fais chaque jour un grand nombre d'actions insignifiantes, sans avoir conscience d'aucun motif qui m'y détermine. Que si l'on m'objecte que je puis être influencé par un motif dont je n'ai pas conscience, non seulement on met en avant une supposition dépourvue de toute preuve, mais on admet que je puis être convaincu par une raison qui n'est jamais entrée dans mon esprit.

Souvent un but de quelque importance peut être également atteint par des moyens différents; en pareille circonstance, celui qui veut la fin ne trouve pas la moindre difficulté à s'arrêter à un de ces moyens, bien qu'il soit fermement convaincu que le moyen préféré n'avait aucun titre à cette préférence Prétendre que ce cas ne peut jamais se présenter, c'est contredire l'expérience du genre humain. Assurément un homme qui a une guinée à payer peut en posséder deux cents d'une égale valeur pour celui qui donne et pour celui qui reçoit, et toutes également propres à la fin qu'il s'agit d'atteindre. Dire qu'en pareil cas le débiteur ne pourrait payer son créancier serait une prétention extravagante; et cependant elle aurait en sa faveur l'autorité de quelques scolastiques qui ont soutenu qu'entre deux bottes de foin un âne resterait immobile et périrait d'inanition. » 

Le goût a des lois

« Ceux qui soutiennent qu'il n'y a rien d'absolu en matière de goût, et que le proverbe qu'on ne doit pas disputer des goûts est d'une application sans limites, soutiennent une opinion insoutenable. On pourrait prouver par les mêmes raisons qu'il n'y a rien d'absolu en matière de vérité.

Ceux mêmes qui pensent que la beauté n'est qu'un sentiment dans la personne qui perçoit sont obligés de s'exprimer comme si elle était une qualité de l'objet perçu. » (Th. Reid).

Le sentiment de la grandeur

«  L'émotion causée par les objets grands est sévère, sérieuse et solennelle. Telle est l'émotion causée par la grandeur de Dieu, émotion grave et recueillie, qui inspire à l'homme des résolutions magnanimes et le dispose aux actes de vertu. Mais qu'est-ce que la grandeur? C'est ce degré d'excellence qui mérite notre admiration. L'esprit possède des attributs qui ont une excellence réelle si on les compare à leurs contraires, et qui sont à ce titre l'objet naturel de l'estime : ils deviennent l'objet de l'admiration lorsqu'ils sont portés à un degré extraordinaire... La puissance n'est-elle pas préférable à la faiblesse, l'instruction à l'ignorance, la sagesse à la folie, le courage à la pusillanimité?... Il y a donc une excellence réelle dans certaines qualités de l'âme, et, par exemple, dans la puissance, dans la sagesse, dans l'instruction, dans la vertu, dans la magnanimité.

Un grand ouvrage n'est autre chose que l'ouvrage d'un grand pouvoir, d'une grande sagesse, et d'une grande bonté, travaillant pour une grande fin... Or, le pouvoir, la sagesse et la bonté sont des attributs de l'esprit. L'esprit a donc sa grandeur. La matière ne saurait-elle avoir la sienne? Je demande qu'avant de prononcer on veuille bien examiner à quel titre les objets des sens ont de la grandeur, et si ce n'est point parce qu'ils sont des effets ou des signes des qualités intellectuelles, ou parce qu'ils ont avec elle des analogies ou des rapports.

Il me semble donc que la grandeur est le degré d'excellence qui excite l'admiration et l'enthousiasme; que cette qualité n'appartient naturellement et véritablement qu'aux qualités de l'âme, qu'elle n'existe dans les objets sensibles que comme existe dans la lune et dans les planètes la lumière du soleil, et que ceux qui prétendent trouver le principe de la grandeur dans la matière cherchent la vie dans l'empire de la mort.

C'est donc dans l'échelle de la perfection et de l'excellence que nous devons chercher ce qui est grand ou beau dans les objets. Ce qui est grand est l'objet propre de l'admiration, ce qui est beau l'objet propre de l'amour et de l'estime. » (Th. Reid).

La beauté extérieure
est le symbole de la beauté spirituelle

« C'est, selon moi, dans les perfections intellectuelles et morales et dans les facultés actives de l'esprit que réside primitivement toute beauté. Celle qui est répandue sur la face du monde visible n'en est qu'une émanation.

Il n'est pas jusqu'aux êtres inanimés qui ne présentent quelques symboles des qualités de l'esprit. Les qualités de la matière inanimée dans lesquelles nous rencontrons la beauté sont la couleur, la forme, le mouvement et le son... Quant à la mélodie, il me semble que tout motif qui plaît est une imitation des tons de la voix humaine dans l'expression d'un sentiment ou de quelque autre bruit naturel; et que la musique, comme la poésie, est un art d'imitation.

L'artiste suprême a organisé la matière et l'a douée d'une sorte de vie dans le règne végétal... Toutes les beautés du règne végétal viennent, en définitive, se résoudre dans la double expression d'une perfection réelle dans l'objet, ou d'une sagesse admirable dans son auteur.

Dans l'animal, nous rencontrons la vie, le sentiment, l'activité, une foule d'instincts et d'affections diverses, et souvent un commencement d'intelligence. Toutes ces qualités sont des attributs de l'esprit; leur beauté n'est point dérivée, elle est primitive.

Comme nous reconnaissons dans les animaux un principe pensant, semblable à celui qui nous anime, quoique d'une nature inférieure, et qu'en effet leurs facultés intellectuelles et actives les rapprochent beaucoup de notre espèce, leurs actions, leurs mouvements, leurs physionomies même ont une beauté qui relève immédiatement des attributs de l'esprit dont ils offrent l'expression.

Le monde sensible n'offre point de beauté si séduisante ou si sublime qui ne le cède à celle de l'espèce humaine, et spécialement à celle de la femme.

Lorsque Satan, dans le Paradis perdu, vient contempler les merveilles de ce monde nouvellement sorti des mains de Dieu, le poète le représente frappé d'admiration par la beauté du couple heureux de nos premiers pères.

Dans ce passage si connu de Milton, nous voyons l'illustre poète assigner toute la beauté de nos premiers pères à l'expression des qualités morales et intellectuelles qui brillent dans leurs formes et dans leurs attitudes...

La beauté humaine réside tout entière dans l'expression des perfections morales ou physiques qui appartiennent à notre espèce...

La beauté de la couleur propre à notre espèce... dérive en quelque degré de l'idée de santé qu'elle exprime, circonstance sans laquelle toute beauté se fane et cesse de séduire, et qui lui communique un nouveau degré de puissance et d'éclat.

La beauté de la forme est expressive aussi... Une belle âme est le plus beau trait d'une belle figure... Les plus beaux yeux du monde, animés par la malice ou la colère, épouvantent. L'âme peut produire la beauté là où manquent la couleur et la forme; elle peut produire la laideur là où elles brillent du plus ravissant éclat.

La grâce n'existe point sans les deux conditions suivantes. En premier lieu, il n'y a point de grâce sans quelque mouvement du corps, ou seulement d'une partie du corps, ou tout au moins de quelque trait du visage... Une autre condition de la grâce, c'est le naturel ; sans naturel, point de grâce... Il suit de ces observations que ce qui constitue la grâce eu tant qu'elle est visible, ce sont les mouvements du corps qui expriment, avec le naturel le plus parfait, les émotions et les sentiments vrais d'un caractère aimable. » (Th. Reid).

Sir William Reid est un officier et météorologiste anglais, né à Kinglassie (Fifeshire) en 1791, mort à Londres le 31 octobre 1858. Il sortit de l'École de Woolwich en 1809 comme lieutenant du génie, servit sous Wellington en Espagne, prit part à la bataille de Waterloo et au siège d'Alger (1816) et devint en 1836 gouverneur des Bermudes, puis, en 1846, de la Barbade, et en 1856 de Malte. Il reçut, cette dernière année, le grade de major général, et était depuis 1839 membre de la Royal Society de Londres. Il avait été, en 1851, président du comité exécutif de l'exposition universelle. 

Reid a fait faire de grands progrès à la météorologie par ses travaux sur les ouragans, fruit des observations par lui faites dans ses séjours aux Antilles. Il a publié : An attempt to develop the law of storms by means of facts ( Londres, 1838; 3e edit., 1850); The progress and the development of the laws of storms and periodical winds (Londres, 1849). 

A partir de 1835, au moyen de cartes donnant la direction du vent sur tout le domaine d'une tempête, Reid et Redfield aux États-Unis, Piddington aux Indes anglaises, ont reconnu que les vents tournent autour d'un centre, et, de ce caractère, ils déduisirent les règles de manoeuvre d'un navire dans une tempête. (Lebon, 1899).
Thomas Mayne'Reid est un écrivain anglais, né à Ballyroney (comté de Down) le 4 avril 1818, mort près de Ross (Herefordshire) le 22 octobre 1883. Fils d'un pasteur presbytérien, il fut destiné à l'église, mais il marqua une aversion profonde pour la carrière où son père le voulait engager et il émigra en Amérique.
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Mayne Reid.
Le capitaine Mayne Reid (1818-1883).

Il mena à la Nouvelle-Orléans une existence des plus aventureuses : tour à tour surveillant d'esclaves, maître d'école, acteur, coureur de prairies. De 1843 à 1846, il faisait du journalisme à Philadelphie où il connut Poe. Finalement il s'engage dans l'armée et prend part à l'expédition du Mexique (1847) où il se distingue par son courage et où il est gravement blessé. 

En 1849, Mayne Reid revient en Angleterre et il écrit, à l'aide de ses souvenirs, les nombreux romans destinés à la jeunesse, qui ont établi sa réputation. Citons parmi ses ouvrages, presque tous traduits en français ou en allemand, qui ont fait les délices des amateurs d'aventures merveilleuses : 

The rifle Rangers (Londres, 1850, 2 vol.); The Scalp Hunters (1851); The Hunter's Feast (1854); The bush boys (1855); The War trail (1857); The plant Hunters (1858); The wild Huntress (1860); The Cliff Climbers (1864); A float in the Forest (1865); The boy Slaves (1865); The Finger of Fate (1868); The Vee Boers (1880); Gaspar the Gaucho (1880). (R. S.).
Whitelaw Reid est un homme politique américain, né à Cedarville, près de Xenia (Ohio) le 27 octobre 1837, mort le 15 décembre 1912, Londres. Entré jeune dans le journalisme, il suivit, comme correspondant de la Cincinnati Gazette, les opérations de la Guerre de sécession, où il prit même une part active on qualité d'aide de camp de Rosecrans. Nommé en 1863, bibliothécaire de la Chambre des représentants, il s'occupa, en 1866, de plantation de coton en Louisiane

En 1868, il entre dans la rédaction de la New-York Tribune dont il devenait rédacteur en chef en 1872. Ambassadeur en France en 1889, il s'occupa activement des négociations du nouveau traité d'extradition entre la France et l'Amérique, et de l'abolition des droits prohibitifs qui frappaient l'importation des viandes de porc américain. En 1892, il fut désigné par la convention républicaine nationale comme candidat à la vice-présidence des Etats-Unis aux côtés de B. Harrison. Mais les démocrates l'emportèrent, et Whitelaw Reid reprit la direction de la New-York Tribune

En 1897, il représenta son pays au Jubilé de la reine d'Angleterre;  en 1898, il fut  un des commissaires qui négocièrent le traité de paix entre l'Amérique et l'Espagne. Enfin, de 1905 à sa mort en 1912, il occupa le poste d'Ambassadeur des Etats-Unis à Londres.

On a de Whitelaw Reid :

After the War (1866); Ohio in the War (1868, 2 vol.); Schools of Journalism (1871); The Scholar in Politics (1873); Some newspaper tendencies (1879); Town-Hall suggestions (1884), etc. (R. S.).
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