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L'optimisme

Optimisme. - Conception de la vie et de l'univers d'après laquelle tout est bien, ou au moins tout est le mieux possible; s'oppose à pessimisme.

On peut distinguer deux variétés d'optimisme, l'un tout instinctif et sentimental, l'autre systématique et philosophique. L'état d'esprit des humains satisfaits de leur sort, contents de tout, prenant tout par le bon côté, de même que l'état d'esprit inverse, tiennent évidemment, ou bien à des causes particulières et accidentelles, ou bien au tempérament même; en ce sens, on naît peut-être optimiste ou pessimiste, et bien plus certainement il existe des moments et des circonstances dans la vie où l'on se montrera optimiste ou pessimiste, et il n'est pas douteux que ce genre d'optimisme « béat » ne va pas sans beaucoup d'égoïsme et une grande indifférence aux douleurs d'autrui. Il ne peut d'ailleurs se justifier ni se fonder théoriquement : le fait seul que quelques individus souffrent, ou seulement croient souffrir, suffit à poser le problème de la nature et de l'origine du mal sous sa forme philosophique. On tend quelquefois, il est vrai, à réduire l'optimisme ou le pessimisme systématique à l'optimisme ou au pessimisme sentimental, en cherchant l'origine des doctrines dans la vie de leurs auteurs, leur bonheur ou leur infortune, leur bonne santé ou leurs maladies; mais, quel que soit l'intérêt psychologique de ces explications, et en admettant même qu'elles suffisent à rendre compte de l'adoption par tel ou tel penseur de telle ou telle théorie, elles ne suppriment pas la théorie même, ni la valeur rationnelle qu'elle peut avoir.

Sous sa forme philosophique, le problème de l'optimisme ne paraît que tardivement dans l'histoire des idées; il suppose, en effet, que l'homme se détache assez, par l'observation, de tout l'univers, et, par la réflexion, de sa propre souffrance, pour essayer de les juger; au départ, les humains jouissent ou souffrent, non pas sans se demander pourquoi, ni sans chercher à apporter des réponses, aiment ou haïssent les causes prochaines de leurs joies et de leurs douleurs, non pas sans prétendre non plus systématiser leurs sentiments et chercher l'origine de la souffrance en général. Mais ils le font plutôt dans le contexte offert par les religions, et hors des sentiers ouverts par la philosophie

On a ainsi le plus souvent considéré que la question est intimement liée à celle de l'existence et de la nature de Dieu; et par suite, toutes les métaphysiques ou les religions, sous forme expresse ou implicite, symbolique ou directe, en enveloppent plus ou moins une solution. Les grandes métaphysiques antiques sont en général optimistes en ce sens. Mais le problème ne se pose guère avec précision que chez Platon, les stoïciens et les néo-platoniciens. Platon, dans le Xe livre de la République, essaie nettement de justifier l'existence du mal et de montrer que «Dieu en est innocent» ; le plus souvent, il semble présenter la douleur comme une punition, et l'idée de la providence, sous forme plus ou moins mythique, joue un grand rôle dans sa doctrine, ainsi que plus tard chez les néo-platoniciens. Les stoïciens, eux, insistent sur l'idée qu'on ne pourrait juger du caractère bon ou mauvais de, l'univers qu'en le connaissant dans sa totalité, et que le mal particulier peut servir à la perfection de l'ensemble.

Au Moyen Age, la question prend une forme toute théologique; c'est l'existence du mal moral, c.-à-d. du péché, qu'on vent concilier avec la prescience divine d'une part, d'autre part avec le dogme du concours divin, de la grâce et de la prédestination; elle se trouve ainsi intimement liée au problème de la liberté, humaine et divine, et chez tous les grands penseurs de la scolastique, de saint augustin à Duns Scot et à saint Thomas, elle tient une place éminente, ainsi que dans la plupart des grandes querelles religieuses : pélagianisme et manichéisme, socinianisme et protestantisme, molinisme et jansénisme.

La philosophie cartésienne rend au problème toute sa largeur; c'est à la fois du mal physique ou de la douleur, du mal moral ou du péché, du mal métaphysique ou de l'imperfection, qu'il faut rendre compte. Si Descartes ne l'aborde guère de front, Malebranche le pose nettement, en montrant que le mal n'a jamais une cause propre, qu'il résulte de lois générales, et que la question revient dès lors à se demander si Dieu devait agir par lois générales ou par miracles continuels; le, dogme de l'incarnation lui semble d'ailleurs confirmer définitivement l'optimisme, puisqu'il donne à la nature humaine une dignité et une valeur infinies. Enfin, chez Leibniz, l'optimisme, approfondi sous tous ses aspects, dans ses relations avec l'idée de Dieu et avec la prédestination, avec, la liberté et avec le mécanisme, devient une des pièces essentielles de sa philosophie, et l'on peut dire que depuis la formule n'en a guère changé.

Des trois formes du mal, la plus essentielle pour Leibniz, c'est le mal métaphysique, c'est l'imperfection ; or, si chaque substance prise à part était parfaite, elles seraient toutes semblables (Théod., 200) : 

« Dieu ne pouvait pas donner tout à une créature sans en faire un Dieu » (31).
Il fallait donc qu'il y eût des limitations de toutes sortes; un univers à la fois créé et parfait est une contradiction dans les termes, et comme la cause du mal est toujours négative, déficiente plutôt qui efficiente, qu'elle tient à la limitation des lois de Ia nature les unes par les autres, le mal métaphysique entraîne déjà en un sens et explique le mal physique ou moral. Reste à savoir si l'univers n'aurait pas pu être moins imparfait et moins mauvais qu'il ne l'est.
« Absolument parlant, en effet, ni la douleur ni le péché ne sont nécessaires, puisque cela seul est nécessaire dont l'absence implique contradiction ; ils ne résultent pas fatalement de la nature des choses, mais du décret créateur de Dieu. » (Théod., 120 et passim). 
Est-ce donc à dire que Dieu veut proprement le mal? En aucune façon. Si rien n'est nécessaire dans les actions humaines on divines, tout est déterminé, tout a une cause ou une raison suffisante; par suite, tout se tient dans l'univers ; le mal, physique ou moral, ne se produit que conformément à des lois générales; il serait possible de supprimer telle infortune particulière, mais à condition que les causes ne s'en fassent pas produites et que les conséquences ne s'en produisent pas, c.-à-d. qu'il faudrait pour cela changer toute la série des choses, créer un autre univers.

Pour que Sextus ne retourne pas à Rome et ne viole pas Lucrèce, il faut que toute l'histoire romaine et par là toute l'histoire du monde soit antre. Avant le décret créateur de Dieu, les possibles existaient déjà de toute éternité dans son entendement, et le mal entrait en plusieurs d'entre eux et même dans le meilleur de tous (21), et ces possibles sont les seules choses que Dieu n'ait point faites, «puisqu'il n'est pas auteur de son propre entendement» (380). D'autre part, parmi tous ces univers possibles, il doit y en avoir un meilleur que tous les autres : il est vrai qu'une substance particulière peut toujours être surpassée par une autre, «cela ne doit pas être appliqué à l'univers, lequel se devant étendre par toute l'étendue future, est un infini » (195). Dès lors, en créant cet univers, Dieu ne veut pas le mal, il le permet seulement, parce que le mal se rencontre comme une condition sine qua non dans le meilleur de tous les univers possibles, quo seul il pouvait choisir en verts de sa sagesse et de sa bonté : « ce serait un vice dans l'auteur des choses s'il voulait exclure le vice qui s'y trouve » (123). Par là, le mal des parties peut servir à l'excellence du tout; «toute la suite des choses à l'infini peut être la meilleure qui soit possible, quoique ce qui existe par tout l'univers dans chaque partie du teintes ne soit pas le meilleur » ; pour juger de l'univers, il faudrait tenir compte de sa totalité non seulement spatiale, mais encore temporelle, et il se pourrait qu'il «aille toujours de mieux en mieux» (202). Ainsi se concilient l'existence du niai et l'excellence du monde, la bonté divine et la souffrance humaine, la liberté et la sagesse de Dieu.

On peut considérer, en un sens, l'effort de Leibniz comme définitif; non pas sans doute qu'il ait éclairci toutes les difficultés, et celles en particulier qui se rattachent il la nature du libre arbitre. Mais il a montré que le problème se résout nécessairement en un autre plus général, qu'il se confond avec le problème même de la création, et par là sa doctrine reste tout à fait au-dessus de critiques telles que celles du Candide. Aussi, peu importe qu'après lui l'optimisme se présente, au XVIIIe et au XIXe siècle, chez Condorcet par exemple, surtout commie un optimisme dans le temps, un optimisme d'espérance, l'optimisme du «progrès indéfini» ; peu importe que les évolutionistes expliquent la douleur comme une condition du salut individuel, un avertissement des causes de destruction possible: on n'ajoute rien à sa doctrine qu'il n'est prévu, rien qui en change l'économie ; le problème se ramène toujours à celui de l'existence de Dieu ; il s'agit désormais de savoir si oui ou non l'univers a un but, s'il y a une fin à la création; mettre à la source des choses le vouloir-vivre aveugle de Schopenhauer on la fatalité du matérialisme, c'est explicitement ou virtuellement tendre au pessimisme ; admettre une finalité dans les choses, c'est être optimiste.

Par suite, la question peut être considérée comme abandonnée en elle-même, voire comme supprimée; Leibniz a définitivement démontré que le mal est une conséquence nécessaire de l'existence des choses, qu'il n'y a rien en lui d'arbitraire et de fortuit. Au point de vue psychologique, en effet, plaisir et douleur, joie et souffrance, apparaissent de plus en plus comme inséparables, comme conditions nécessaires l'un de l'autre, comme la farine même de la sensibilité et de la vie ; si la joie n'est qu'une tendance satisfaite, et la douleur cette tendance contrariée, nos aptitudes à ,jouir et à souffrir croissent ensemble et solidairement. Et comme d'ailleurs les causes externes par lesquelles notre développement peut être favorisé ou entrave résultent elles-mêmes de lois générales; que ces lois sont tour à tour ou tout ensemble occasions de jouissance et de peine, le mal et, le bien sont essentiellement unis et éléments nécessaires de l'existence des choses.

Au point de vue moral encore, le mal paraît logiquement lié à l'idée même d'une vie morale : si le devoir ou l'obligation ne s'entend que par opposition à l'entraînement et à la propension instinctifs, le mérite, la vertu, le bien sont inséparables du sentiment de l'effort, de la lutte contre la nature, de la passion dominée et vaincue, inséparables par là même de la souffrance.

Au point de vue métaphysique enfin, plus absolument encore que ne le faisait Leibniz, on reconnaît que tout mal est négation et privation, que la cause originelle en réside donc, dans notre imperfection d'êtres créés : c'est reconnaître que le monde ne pouvait pas être sans être imparfait, ni être imparfait sans être mêlé de mal; et puisque c'est une hypothèse visiblement arbitraire et oiseuse que d'admettre que ce mal nécessaire aurait pu être moindre en quantité, une seule question semble pouvoir encore logiquement se poser: pourquoi l'univers a-t-il été créé, pourquoi l'être est-il Mais cette question à son tour, évidemment insoluble, est peut-être encore contradictoire, s'il est impossible de penser le néant. Tout revient donc à se demander, non pas si l'univers aurait pu ne pas être, mais si cette existence, nécessaire sans doute, est orientée, vers une fin, on n'est que la manifestation stérile et vaine d'une substance aveugle ; si au fond des choses est la pensée ou le hasard, si nous devons être par suite, en présence de la douleur et de la vie, résignés et confiants, on sceptiques et désespérés. Le problème de l'optimisme se perd ainsi inévitablement dans le problème métaphysique et religieux. (D. Parodi).



En bibliothèque - Platon, passim. - Malebranche, Entretiens métaphysiques. - Leibniz, Théodicée et passim. - Schopenhauer, passim.
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